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Le rapport aux modèles

Récriture et spiritualité médiévale : la légende du « juitel »

Michel Jonin
p. 77-102

Résumés

La légende chrétienne du « juitel » transmise par le récit de Grégoire de Tours (VIe) a connu de nombreuses récritures au XIIIe. C’est l’étude diachronique des mutations du discours spirituel, inscrit au coeur de la légende, qui est présentée ici. Ces récritures découleraient d’un constat émanant du courant clérical le plus large : l’inadaptation de la forme narrative initiale aux temps nouveaux. Elles constitueraient une offre de récit propre à alimenter, à encadrer la sensibilité majoritaire en quête de rapports plus rapprochés, plus performants donc, avec le sacré. Les mutations textuelles — fruits d’une sélection narrative — prendraient alors acte du changement opéré par les mentalités aux XIIe-XIIIe siècles dans le champ spirituel. Ce nouveau discours consacre, entre autres phénomènes, l’hagiographisation de l’enfant, constitué en double valorisant du croyant, et véritable médiateur entre les hommes et le sacré.

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Index géographique :

Espagne, France

Index chronologique :

XIIIe
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Texte intégral

  • 1 À la limite, comme le précise Alain Boureau, « une histoire vraie dans le fond », in L’événement sa (...)
  • 2 Alain Boureau, ibidem, p. 18.

1Une légende est « un récit produit dans un milieu religieux » et qui, du fait de sa double valeur, spirituelle et historique — elle est toujours donnée comme histoire vraie1—, est « destiné à une interprétation religieuse »2. Mais elle n’accomplira généralement cette destinée — la legenda doit être lue, décryptée — que dans le temps long de la tradition. En cela, elle a partie liée avec la récriture, puisque sa transmission s’effectuera sous les espèces de variantes singulières où se jouera son actualisation, dans une tension constante entre forme initiale et transformation, entre le donné et la nouvelle donne. La légende vit de ses récritures. Elles, elles en fixent, en inscrivent, lentement souvent, l’histoire, elles racontent sa collaboration avec le temps.

  • 3 Le récit de Grégoire de Tours fait explicitement référence à l’épisode du Livre de Daniel que l’ico (...)
  • 4 Grégoire de Tours, Liber in gloria Martyrum, 9, éd. Bruno Krusch, in MGH SRM I-2, Hanovre, 1885.
  • 5 Ce texte latin, issu du manuscrit Thott 128, est publié notamment par Brian Dutton dans Los « Milag (...)
  • 6 Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, éd. V. Frederic Koenig, Genève, Giard, 1955-70. Je (...)
  • 7 J’utilise l’édition de Michael Gerli : Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, Michael Gerli(...)
  • 8 Cantigas de Santa Maria, éd. Walter Mettmann, 3 vol., Coimbra, Acta Universitatis Conimbrigensis, 1 (...)

2C’est d’un miracle médiéval — l’enfant juif sauvé des flammes du four où son père l’avait jeté — que l’on suivra, ici, le cheminement. L’épisode, constitue une sorte d’adaptation mariale et anti-juive d’un récit vétérotestamentaire, Les trois hébreux dans la fournaise (Daniel, 3, 8-30)3qui recycle probablement lui-même des mythes archaïques de dévoration paternelle. Ce miracle, apparu au VIe siècle, a donné lieu, au fil du temps, à de nombreuses récritures dont, malheureusement, la filiation précise est souvent difficile à établir. De ce vaste corpus, on a retenu cinq récits. Par ordre chronologique : De puero in igne iactato4de Grégoire de Tours (539-594) ; De puero hebreo quem beata Virgo in fornace servavit d’un auteur anonyme (2e partie XIIe-début XIIIe)5 ; De l’enfant a un gïu qui se crestïena [Le Petit Juitel]6de Gautier de Coinci (1177-1235), El judezno7de Gonzalo de Berceo (1198-1260 ?) et Como Santa Maria guardou ao fillo do judeu que non ardesse, que seu padre deitara no forno8d’Alphonse X le Sage (1216-1284). Un ensemble qui permet de rendre compte des deux grands temps de la légende, le VIe et le XIIIe siècle.

  • 9 Voir, sur ce point, André Vauchez, article « Miracle », in Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Di (...)

3Le récit en prose de Grégoire de Tours (VIe siècle) constitue sans doute la plus ancienne version connue de cet épisode et témoigne d’une première “époque” de la légende, bien antérieure, donc, au grand mouvement de dévotion mariale impulsé par les pouvoirs cléricaux locaux au Moyen Âge central9. Ainsi figure-t-il dans une collection générale de miracles littéraires, le Liber in gloria martyrum.

4Le deuxième temps de la légende, celui de sa résurgence et de son aboutissement après, semble-t-il, un long silence, c’est le Moyen Âge central. Les quatre versions suivantes datent de cette période qui voit la répercussion sur la littérature européenne d’un culte marial en plein essor. Elles n’ont peut-être pas de filiation directe avec le récit de Grégoire de Tours ainsi que le révèleraient certains ajouts thématiques. Mais la mouture du VIe siècle constitue au moins leur hypotexte indirect.

  • 10 On dénombre plus de trente versions de l’épisode pour cette seule période.

5Ces textes s’insèrent dans un ensemble très fourni de variantes10. La légende s’avère productrice de récritures dont le nombre est un indice de popularité.

  • 11 Voir, sur ce point, l’introduction de Michael GERLI, op. cit.
  • 12 Deux manuscrits gardent trace de cette collection : le manuscrit Thott 128 de la Bibliothèque Royal (...)
  • 13 Voir, par exemple, sur ce point, les Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, éd. Brian Dut (...)

6La chronologie ne surprendra pas. La plus ancienne des quatre versions est en latin, premier véhicule de cette littérature11. Le texte provient d’une collection anonyme de miracles mariaux en prose12dont la critique s’accorde à dire qu’elle fut une source, au moins indirecte, où puisèrent les recueils de miracles dont sont issus les trois derniers récits13. Il s’agit là d’une de ces compilations de clercs destinées à mettre à la disposition commune les narrations mariales les plus en vue pour leur réutilisation sous forme d’exempla destinés à soutenir la prédication, ou plus généralement, pour leur récriture, leur amplificatio à venir. La facture de ces textes s’apparente donc davantage au résumé qu’à l’œuvre littéraire.

7Les trois autres récits — ceux de Coinci, Berceo et Alphonse X s’inscrivent dans le moment littéraire immédiatement ultérieur, celui de la vulgarisation de ces légendes mariales. Ils forment un sous-ensemble cohérent. Echelonnés sur la première moitié du XIIIe siècle (1200-1257), ils accusent des changements formels induits par leur réception : passage du latin aux langues vernaculaires, versification du récit qui, entre autres, en facilitera la mémorisation aux fins de conversion des laïcs.

  • 14 Voir l’introduction de Brian Dutton à son édition des Milagros de Nuestra Señora, cit.
  • 15 Voir, sur ce point, l’introduction de Michael Gerli, cit., pp. 24-25.

8Le poème de Gautier de Coinci, prieur bénédictin, issu d’une famille noble du nord de la France, est tiré de ses Miracles de Nostre Dame écrits entre 1218 et 1227. Ce recueil de grande notoriété inspira le castillan Gonzalo de Berceo, un clerc séculier dont la vie, toutefois, fut liée au monastère bénédictin de San Millán de la Cogolla. La rédaction de ses Milagros de Nuestra Señora — ouvrage de dévotion autant que de promotion du culte local de la Vierge14— commencée en 1246, s’étend au-delà de 125215. Enfin, le roi de Castille et Léon, Alphonse X, est le seul laïc parmi ces auteurs et consacre une rupture du monopole de l’Eglise sur cette littérature. Ses Cantigas de Santa Maria, chansons en hommage à la Vierge Marie et à la langue des troubadours furent réunies en 1257. Elles s’inspirent très vraisemblablement des recueils précédents.

Le schéma narratif de la légende

9Si toute récriture est un jeu entre le donné et le construit, ici, la marque du premier, de l’hypotexte donc, est structurellement très forte : l’ensemble des versions procèdent par amplifications du schéma narratif premier.

10Le fils d’un juif verrier qui fréquente l’école des chrétiens accompagne un jour ses camarades à l’église, où il communie avec eux, sous l’égide de la Vierge. Rentré chez lui, il apprend la nouvelle à son père qui est alors pris d’une fureur démente et le jette dans son four. La mère accourt. Ses hurlements de douleur ameutent le voisinage composé de chrétiens et de juifs. On retire l’enfant des flammes. Il est indemne. La foule précipite alors le père juif dans le feu où il brûle. L’enfant explique que la Vierge Marie, de son manteau, l’a protégé des flammes de la fournaise. Une dévotion unanime saisit la foule suite à ce miracle. Elle se concrétisera par des conversions : celle de l’enfant, de sa mère et de plusieurs juifs de la ville.

  • 16 Selon la classification de Jesús Montoya Martinez dans son ouvrage Las colecciones de Milagros de l (...)

11Ce schème commun, on le voit, est celui d’un « miracle littéraire »16 : le récit d’une théophanie — intervention terrestre ponctuelle de l’ordre divin — dont le caractère providentiel montre que le « temps du Salut » a déjà commencé. Un prodige l’identifie qui signale la toute puissance miséricordieuse du Créateur dont Marie est, ici, la médiatrice.

12Au-delà de son message général, chaque miracle renferme un signum, un enseignement propre, qu’il convient de déchiffrer et de méditer. Dissimulés dans le sens littéral, des sens figurés multiples attendent l’exégèse.

  • 17 Je reprends ici les catégories définies postérieurement par Bède le Vénérable (VIIIe siècle).

13Ainsi, l’épisode est-il d’abord justiciable d’une interprétation allégorique1717. Le schéma narratif ternaire vie — mort provisoire dans le four — résurrection ouvre ici sur une mystique du sacrifice et de la rédemption qui fait de l’enfant une figure christique, le rappel d’une promesse de Salut. Aussi bien, son séjour dans la fournaise n’est pas sans évoquer la descente du Christ aux Enfers rapportée dans les Evangiles (Matthieu XII, 40).

14En outre, un sens anagogique — il ressortit au paradigme du Salut — gît dans la structure du récit.

  • 18 Voir Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, 1981.
  • 19 Ibidem, pp. 70-74.

15La narration juxtapose, en effet, sur la même scène, tout à la fois terrestre et infraterrestre, les deux espaces symboliques de l’Histoire du Salut. L’Ici-bas et l’Au-delà. La bouche du four en constitue la frontière et l’interface. La problématique jointure. En deçà de la fournaise, sur la terre, les personnages jouent leur salut ou leur perte. Au-dedans du souterrain infernal brûle un feu ordalique où s’actualise la justice divine. L’enfant, qui a reçu le Christ par le sacrement efficace de la communion, et s’est montré fidèle à lui jusqu’au sacrifice, est sauvé des flammes. Lepère juif, ennemi du Sauveur, persécuteur de son Église, est consumé. La fournaise dessine donc une géographie binaire de l’Au-delà, antérieure à l’invention du Purgatoire18. Le manteau virginal en sépare les demeures contiguës : l’Enfer, d’une part, lieu du châtiment. Et d’autre part, cet espace de félicité où les Justes, à l’abri des flammes, attendent le Jugement Dernier et que la tradition chrétienne assimile au « sein d’Abraham » (Luc XVI, 19-26) ou, plus tardivement, au « refrigerium »19.

16Enfin, l’instauration, ici-bas de la justice divine à quoi contribue la foule de « l’Ecclesia » terrestre, et les conversions de juifs qui s’ensuivent, mettent la légende sous tension eschatologique.

17Au plan de l’idéologie, la trame narrative entremêle deux “récits”. Le récit “ontologique” qui met en scène les rapports de l’homme avec la transcendance. Le récit identitaire du conflit qui oppose le chrétien et le juif. L’intégration du Même et de l’Autre à l’ordre du bien et du mal fait le lien entre les deux problématiques.

18Dans le cadre de ce travail, je restreindrai mon analyse aux seules récritures du récit « ontologique ». Mes hypothèses sont, ici, les suivantes.

19Tout d’abord, que les transformations imposées à la légende par les récritures du XIIIe forment, en dépit de leurs écarts, des milieux et projets différents de leurs auteurs, un ensemble cohérent, une récriture commune.

  • 20 André Vauchez, La spiritualité de l’Occident médiéval (VIII-XIIIe siècle), 2e éd., Paris, 1994, pp. (...)

20Ensuite, que cette récriture découle d’un constat émanant du courant clérical le plus large : l’inadaptation de la forme narrative initiale aux temps nouveaux. Cette récriture se constituerait donc en réponse à une attente de la sensibilité majoritaire en quête de rapports plus rapprochés, et donc plus “performants” avec le sacré. Les mutations textuelles — fruits d’une sélection narrative “darwinienne” — prendraient alors acte du changement opéré par les mentalités aux XIIe-XIIIe siècles dans le champ spirituel20.

21C’est donc prioritairement la sémiologie de la récriture qui retiendra, ici, mon attention. Déterminer en quelles occasions certaines divergences deviennent significatives, et comment elles contribuent à une nouvelle idéologisation de la légende, indissociable, alors, de sa dimension performative.

22Ce rapport au sacré, je l’étudierai sous l’angle de la médiation. Celle, tout d’abord, que constituent les récits en eux-mêmes, celles, ensuite, que ces récits mettent en scène, sur quoi ils discourent.

Le spectacle du sacré : la médiation du texte narratif

Un aspect quantitatif : la prolifération du sacré

23Les récits du XIIIe siècle se caractérisent par un accroissement remarquable de la visibilité du sacré. Visibilité immédiate de son apparition, visibilité médiate de ses signes.

24L’enfant est alors l’objet majeur de cette nouvelle narration qui en fait véritablement un porteur de sacré. La polarisation de la transcendance sur l’enfant relève, au niveau narratif, d’une mise en intrigue de son élection, de son salut futur. On étoffe la trame narrative en inscrivant rétrospectivement dans le récit les marques sacrées annonciatrices du miracle final.

25Ainsi, l’épisode ajouté de l’apparition mariale dans l’église, propre aux récritures du XIIIe, constitue dans sa dimension fusionnelle, une anticipation de l’union ultérieure de la Vierge et de l’enfant. Il s’y noue, par le regard et la communion, un pacte d’amour salvateur.

  • 21 J’emprunte la formule à Jean-Paul Sartre dans Les Mots, Paris, Gallimard, 1964.

26Ce travail de mise en intrigue est également servi par un renforcement de la narration symbolique. L’enfant des récritures « se couvre littéralement de signes indéchiffrables pour lui-même »21mais où le public averti sait lire les preuves visibles de la présence invisible de Dieu, les signes de son salut ultérieur.

  • 22 Voir, sur ce point, Gilbert Dahan, Les juifs dans les Miracles de Gauthier de Coinci,

27L’épisode initial — la scolarité de l’enfant juif en milieu chrétien — est également exploité par les récritures. Le texte grégorien et le résumé latin anonyme ne font de cette improbable transgression communautaire22qu’une circonstance matérielle propre à expliquer sa présence ultérieure à l’église. En revanche, les amplifications poétiques multiplient les notations symboliques qui spiritualisent largement l’épisode.

  • 23 Vocabulaire de Théologie biblique, article Miracle, Paris, Cerf, 1991.

28Ainsi, l’élan qui pousse le petit juif vers l’école chrétienne, et l’accueil réciproquement chaleureux qui lui est fait, sont les prémices d’une vocation spirituelle que l’Ecclesia sait recevoir en se substituant en quelque sorte à la figure du père naturel. La disponibilité à Dieu dit alors « la foi antérieure au miracle »23.

29Certaines récritures insistent sur la singularité de l’enfant, sa « grâce » précisément, qui le différencie des autres juifs. Grâce physique (Coinci) qui met la beauté en intrigue : la splendeur de l’enfant rencontrera celle de la Vierge. Grâce intellectuelle qui dit l’intelligence du petit juif pour les choses divines (Coinci, Alphonse X).

  • 24 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 36-37.
  • 25 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 40.

30Après sa communion, le giuetel de Coinci est resplendissant (« toute sa face resclaira / de la grant joie qu’il avoit »24). Tout comme sa beauté et sa joie — seule indiquée par le récit grégorien —, cette lumière mystique dit une “transfiguration”. Et le geste d’accueil du père (« Bouche li baise, front et face »)25dissimule mal un signe de croix. L’enfant juif est bien porteur du Dieu en trois personnes qui le sauvera.

Récriture et typologie

  • 26 Dictionnaire de Théologie catholique, article Type, tome 15, Letouzey et Ané, Paris, 1950.

31Autre stratégie narrative pour accroître l’offre de sacré : le recours à la typologie. Le « type » est « un personnage, un événement de l’Ancien Testament qui annonce un personnage, un événement du Nouveau »26. De fait, il s’agira, ici, le plus souvent d’une typologie rétrospective : on fait correspondre, à un personnage du Miracle, un personnage biblique dont il est alors l’antitype. En actualisant, par métonymie, la présence de l’original, la typologie satisfait à une demande croissante d’incarnation.

  • 27 De puero in igne iactato, cit.

32Certes, le procédé n’est pas absent du récit de l’Evêque de Tours mais il y est pratiqué avec sobriété. L’infans grégorien superpose déjà deux figures, celle du Christ vainqueur de la mort et celle de l’enfant Jésus — la mention de la statue mariale le signale (« Mulier quae… parvulum in sinu gestat infantem »27). Ce sont les deux temps du récit de l’incarnation que prend alors en charge le texte.

33En face, les récritures jouent l’amplification thématique, actualisent les potentialités de l’hypotexte, en comblent les silences.

34Ce sont principalement les traits christiques du “héros” qui sont accentués. L’offre de la récriture correspond alors à la double attente d’une opinion majoritaire manipulée par le bas clergé. Elle répond, d’une part, à la montée du nouvel antijudaïsme médiéval, né en Europe Occidentale au XIIe. Un antijudaïsme exterminateur qui se nourrit des rumeurs de crimes rituels perpétrés par les Juifs sur des enfants, préférentiellement à Pâques.

  • 28 Alain Boureau, op. cit.

35D’autre part, l’émergence de cet antitype christique vient satisfaire à la « nostalgie de l’Incarnation » — belle expression d’Alain Boureau28— au désir de participer visuellement, en quelque sorte, à la Passion du Sauveur, qui se généralise dans les mentalités de l’époque. Lorsque commence, donc, à émerger, de manière corrélative, le sentiment que le Salut passe par une forme d’imitation du Christ. Et ces deux attentes, identitaire et ontologique, s’alimentent, alors, réciproquement.

36Ainsi, la récriture du XIIIe va reconfigurer en Passion christique le récit du supplice de l’enfant jeté dans les flammes. Une première notation permet au lecteur d’établir la relation typologique : l’épisode est inscrit dans le temps liturgique d’un dimanche pascal.

37Cette correspondance, partout présente, n’est toutefois pas développée avec la même ampleur par l’ensemble des récritures. Le résumé latin garde mémoire de cette mutation sans la développer. Coinci et Berceo poussent loin cette typologie, portés par leur antisémitisme militant et le désir de nourrir la spiritualité majoritaire. Significativement, la cantiga reste en retrait, à l’image de son auteur, porteur, au contraire, d’une idéologie politique de coexistence des minorités religieuses.

  • 29 Helen Boreland, entre autres, voit dans le père « traïdor » l’antitype de Judas, op. cit., p. 20.
  • 30 « Biaus pere, fait li giuetiaus / com enfes qui ne seit nier », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 4 (...)

38La critique a d’ailleurs soigneusement étudié la figure christique de l’enfant dans le miracle de Berceo29. Ajoutons toutefois ceci. Chez Coinci, comme chez Berceo, le calme et la fermeté de l’enfant comparaissant devant son père, évoquent, dans le contexte pascal, ceux de Jésus devant Pilate, sa confession de foi sereine face au juge. « Cher père » dira même le giuetel « qui ne sait pas mentir »30à celui qui le bat pourtant parce qu’il fréquente les chrétiens. On le voit, l’enfant-Christ aime jusqu’à son persécuteur, à qui il se livre en pâture. Objet d’une typologie didactique, l’enfant perd sa puérilité et sa vraisemblance. La récriture renoue avec l’antique topos du puer-senex.

  • 31 El judezno, cit., strophe 359 (c) et (d).
  • 32 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 48.
  • 33 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 56.

39Le spectacle des tourments de Jésus est redonné chez les deux auteurs : flagellation dans El Judezno (« menazólo el padre […] / que mereciente era de seer fostigado »31) ; transposition doloriste et complaisante de la Passion dans le « giuetel » : « Contre terre l’a si rué [...] »32peut évoquer la chute du Christ dans son via crucis. La suite est encore plus libre : « Par les chevolz l’enfant a pris ; / Tout debatant l’en trait grant oirre / Au fornel […] »33. La description narrativisée est popularisante. La scène, en apparence spontanée, est, en réalité, très codifiée. C’est un corps humilié, en proie aux forces “désintégrantes”, déshumanisantes du désordre maléfique que l’on offre aux regards. Corps grotesque, à terre, quasi rampant, aux gestes incontrôlés, et atteint dans sa partie noble (les cheveux) voire sa virilité symbolique. Mais il ne s’agit pas seulement de démontrer la cruauté du père juif à travers une violence qui évoque le viol. Cette cruauté est bien réinvestie dans une mystique du sacrifice rédempteur, une imitation du Christ qui privilégie le spectacle de la souffrance à la fidélité au texte. La vérité a été transférée du factuel vers l’émotionnel.

  • 34 El judezno, cit., strophe 367 (a). Je remercie Jeanne Battesti qui m’a suggéré cette lecture.

40On l’a vu, la Passion de l’enfant s’achève en Résurrection. Mais Berceo renforce encore la typologie : Le judezno sort lui-même du four, comme le Christ de son tombeau (« Issió de la foguera sin toda lissïón »34).

Limites d’une lecture typologique de la Passion

41La critique, qui a justement observé cette christologique, n’a sans doute pas été assez attentive à deux notations figurant respectivement, dans les récritures de Coinci et de Berceo, deux éléments de dissonance qu’il convient de tenir ensemble, parce qu’en dépit d’un écart d’amplitude évident, ils participent d’un même oubli, ou plus exactement, d’un même refus ponctuel de la logique sacrificielle évangélique qui régit la séquence.

42L’enfant juif de Coinci, traîné vers le four se débat, livre bataille contre la force démoniaque du père. Un martyr canonique ne se débat pas, il s’offre.

43Berceo amplifie considérablement cette logique pour en révéler l’essence fondamentalement guerrière. Une hyperbole décrit les effets mortifères de la confession de foi de l’enfant sur son père. Elle fait paradoxalement du fils un parricide symbolique.

  • 35 El judezno, cit., strophe 361 (a) et (b).

Pésoli esto mucho al malaventurado,
como si lo toviesse muerto o degollado ;
35

44L’enfant joue, ici, à contre-emploi, à contre-sens théologique. De persécuté, prenant en charge le péché du monde, il devient persécuteur. Et le détail de l’effusion de sang est d’autant plus important qu’il apparaît comme surajouté en fin de vers, à la fois nécessaire et sémantiquement déplacé.

  • 36 Cette question sera développée dans un travail ultérieur.

45Tout se passe comme si le discours ne parvenait pas à investir entièrement la violence/cruauté paternelle dans une mystique du sacrifice et de la rédemption, comme si cette mystique entrait alors en tension avec un geste identitaire plus fondamental peut-être : la résistance du fils spirituel — adopté — à l’infanticide, soit, au meurtre de la filiation qui fait pièce à la captation de l’enfant juif par les chrétiens36.

  • 37 Par allusion à ce cycle littéraire médiéval mis en évidence par Guy N. Deutsch dans Déicide et veng (...)

46Mais dans ce geste même, Berceo, à l’encontre de Coinci, retrouve l’allégorisme, enrôlant alors le judezno au service d’un symbolisme apocalyptique. En effet, le meurtre métaphorique du père, égorgé sauvagement par les paroles filiales, renverse un instant le sens du récit — le martyre de l’enfant-Christ —, dans une sorte d’anticipation sur le châtiment, une sorte alors, d’impatience narrative qui donnerait à voir « la vengeance du Sauveur »37.

  • 38 Cité par Christiane Veyrard-Cosme dans son article, Typologie et hagiographie en prose carolingienn (...)
  • 39 Voir également Apocalypse XIX, 21 : « Et les autres furent tués par l’épée qui sortait de la bouche (...)

47On peut alors émettre l’hypothèse typologique suivante : l’enfant laisse toujours transparaître un « filigrane christique » (Jacques Fontaine38) mais l’allégorie le projette à présent dans l’au-delà de la Passion. Ce verbe vainqueur qui répand le sang d’un suppôt de Satan est celui du Christ Exterminateur de l’Apocalypse : « Il était revêtu d’un vêtement teint de sang » (Ap XIX, 13) ; « De sa bouche sortait une épée aiguë pour frapper les nations » (Ap XIX, 15)39. L’impatience narrative de la récriture bercéenne dit, avant tout, une impatience eschatologique.

48Cette typologie prospective est évidemment plus explicite en fin de récit. Elle se développe déjà chez Coinci par une exagération épique qui déploie la foule vengeresse en une armée disproportionnée, si elle n’était au fond l’Ecclesia terrestre d’Apocalypse XIX, 19, rassemblée par le Sauveur pour livrer son dernier combat contre le monstre :

  • 40 « “Haro, haro accourrez donc à ce monstre !” fait-elle illico. En peu de temps il y eut une telle a (...)

« Hareu ! hareu ! a ce tirant
Car acorez, fait ele, tost ! »
En petit d’eure i eut tele
ost De genz i eut plus de dis mile40

49Chez Berceo, la manipulation des signes fait véritablement basculer le texte de l’eschatologique dans l’apocalyptique. Ce n’est pas un simple meurtrier que la foule jette dans la fournaise mais bien un possédé, un homme lige de Satan.

  • 41 El judezno, cit., strophe 361 (c) et (d).

Non sabié […] que fer el dïablado,
fazié figuras malas como demonïado.41

  • 42 « Le diable qui les séduisait fut jeté dans l’étang de feu et de soufre ». On doit à Eliezer Oyola (...)
  • 43 El judezno, cit., strophe 371 (c). Les similitudes formelles que présente ce passage avec la narrat (...)

50L’impatience des temps de la fin, mêlée au nouvel antisémitisme émergeant font, ici, du père, une “figure” du diable johannique précipité dans un étang de feu (Apocalypse, XX,10)42. L’image fusionne d’ailleurs avec le motif du Satan lié par l’ange de l’épisode précédent (Apocalypse, XX, 1-3) puisque le père est solidement attaché (« legáronli las manos con un fuerte dogal »43).

  • 44 Voir, par exemple, Helen Boreland, op. cit.

51La cantiga d’Alphonse X, quant à elle, paraît compenser le déficit de sacré qu’implique son relatif détachement du thème antisémite, et donc du motif de l’enfant-Christ, par une typologie nominative généralisée qui assimile systématiquement les principaux personnages humains du Miracle à des figures vétérotestamentaires44.

Le niveau thématique : la récriture qualitative du sacré céleste

52Sur le plan qualitatif aussi, l’offre narrative évolue. On ne raconte plus exactement le même miracle, ni la même rencontre avec le sacré céleste. Plus précisément, les récritures intègrent et dépassent, sur ce point, le récit premier.

  • 45 « inveniunt puerum quasi super plumas mollisimas decumbentem », De puero in igne iactato, cit.

53L’hypotexte grégorien met en avant la puissance de l’intervention mariale, apportant ainsi à la foi chrétienne la caution du prodige. Toutefois, le refrigerium ouvre sur une rêverie plus “gratuite”, quoique indissociable du Salut : il parle déjà de « l’être avec le divin ». Le spectacle de l’enfant « couché comme sur de très molles plumes »45est celui d’un corps jouissant d’une félicité infinie au contact de l’absolue douceur dont les plumes sont l’expression plus angélique que mariale. Dans ce lieu paradisiaque, l’attente vaut régression à l’unité primitive sous sa forme matricielle. Le statisme de la position couchée en suggère l’autre temporalité, celle d’une parenthèse d’éternité. “Régression” n’est pas repli : le corps, confortablement allongé, occupe toute sa place.

54Les récritures, alors, présentent des divergences significatives. La sécheresse du résumé latin anonyme consacre la perte de cette thématique mystique :

  • 46 « Voyant l’enfant en vie dans le four, et indemne de toute atteinte du feu, ils le sortirent en hât (...)

Qui videntes puerum in fornace viventem et nullam ignis lesionem pacientem, confestim eduxerunt eum […].46

55L’impatience à révéler que l’enfant est vivant, à dire le renversement prodigieux de la loi naturelle, réduit alors l’objet du discours à la démonstration d’un miracle de puissance. Ce regard elliptique abolit l’intériorité sacrée de la fournaise. On voit le prodige, on ne voit pas la vision.

56En revanche, Coinci et Berceo, deux auteurs liés au monachisme, retrouvent et amplifient cette expérience du ciel sous la forme d’une union mystique absente chez Grégoire de Tours.

  • 47 « la bele ymage […] avec moi vint en la fornaise ». De l’enfant a un gïu…, cit., vers 94-97.

57Coinci joue sur un mixte subtil d’implicite et d’explicite : dire sans épuiser le mystère : l’enfant, écrit-il, « était étendu sur la braise aussi confortablement que s’il était couché sur un beau lit ». La beauté du lit signale la présence implicite de la belle Dame. L’image laisse alors deviner un “mariage mystique” décliné selon le code courtois. Mais le protagoniste révèlera aussi clairement : « la belle statue […] est venue avec moi dans le four »47.

58Avec Berceo, l’espace paradisiaque du refrigerium est encore davantage “marialisé”, là aussi, sous les espèces de la maternité universelle et de l’amour courtois. C’est le règne intime de “l’être avec” le divin.

  • 48 El judezno, cit. strophe 366.

Yazié en paz el niño en media la fornaz
en brazos de su madre non yazrié más en paz
non preciava el fuego más que a un rapaz
ca’l fazié la Gloriosa companna e solaz.48

59La cantiga, au contraire, accuse, ici, un retrait du motif mystique et recentre le discours sur son projet d’éloge marial. L’accent est mis sur le pouvoir salvifique de la Vierge. On montre bien l’enfant étendu dans le four, mais la posture statique est désinvestie de sa dimension extatique, du contact avec le divin.

  • 49 « Aussitôt ils allèrent ouvrir le four / où l’enfant était étendu / que la Vierge voulut sauver / c (...)

foron log’o forn abrir
en que o moço jazia,
que a Virgen quis guarir
como guardou Anania
Deus […].49

60Toutefois, le trait véritablement pertinent des récritures, l’indice de leur commune mutation spirituelle, c’est l’ajout de l’apparition mariale lors de la communion. On a sorti le sacré céleste de l’Au-delà du four pour l’installer dans l’Ici-bas de l’église. En face du miracle de puissance, on a instauré un miracle d’amour sans rôle réel dans l’économie narrative. L’enjeu de l’épisode est mystique : la fusion terrestre avec le divin.

Le niveau performatif : récriture et actualisation du sacré

61Les récits en langues vernaculaires, on l’a dit, sont des amplifications, au sens narratif et rhétorique. Ils en retirent une compétence particulière : la capacité à construire, par l’écriture même, la connexion avec le divin, à faire, alors, du texte une sorte d’actualisateur de sacré. La question de la médiation ne se situe plus, ici, à un niveau thématique mais relève de la performativité de l’acte d’écriture. Je me limiterai à quelques exemples.

62Les récits du Moyen Âge central, on l’a observé, se couvrent des multiples signes de la transcendance. La récriture obéit alors à une dialectique simple : plus elle s’enfonce dans le concret (beauté de la vierge, de l’enfant, colère diabolique du père), plus elle fait émerger le sacré. Il ne s’agit pas seulement de traduire en termes lisibles ce qui ne l’est pas. En réconciliant indéfiniment le sensible et la transcendance, on rejoue, d’une certaine façon, dans la narration même, le mystère de l’Incarnation.

63La récriture typologisante — particulièrement chez Coinci et Berceo — participe également de cette actualisation du sacré. Avec les “types”, le présent de l’écriture, sorte de présent augustinien, pris entre mémoire et attente, ramène à lui, et tient tout ensemble les praeterita des temps bibliques et de la vie de Jésus, et les futura de la Révélation dernière. Le personnage de l’enfant chez Berceo est l’image même de cette condensation impatiente des temps qui, en réduisant à rien les écarts, tente d’abolir un présent trop éloigné de Dieu. Un discours popularisant, émanation d’un bas clergé qui répond moins, ici, à des attentes qu’il ne les suscite.

64Le mécanisme de la citation peut également jouer à un niveau plus large. Ainsi, l’union de la Vierge et de l’enfant renvoie-t-elle à une icône religieuse qui traverse l’histoire de la statuaire romane. Par ailleurs, la “féminisation” du réfrigerium, comme celle de l’eucharistie, évoquent des images de fusion maternelle, d’unité perdue, plus ou moins conscientes et déjà présentes dans l’imaginaire religieux, mais que le récit marial actualise. Le séjour des justes est précisément nommé par l’Évangile « le sein d’Abraham », et la critique a mis au jour les occurrences de la « figure maternelle du Christ » dans la littérature médiévale. La narration fait alors émerger des vérités attendues à forte puissance d’évocation.

  • 50 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 63.

65Enfin, le choix du mode narratif, et notamment de la focalisation, permettra de ramener la scène sacrée dans « l’aire de présence du lecteur »50ou de l’auditeur. On touche là à un procédé rhétorique global qui relève de l’opsis aristotélicienne : « mettre sous les yeux » la réalité narrée révolue.

66Atteindre à l’immédiateté, tel semble être le but de Berceo lorsqu’il reprend la séquence du refrigerium. On le mesurera par contraste. Les autres récits donnent à voir l’enfant étendu, à travers le regard de la foule. Comme s’il fallait absolument intégrer la situation générale, et si un plan d’ensemble était nécessaire : « inveniunt puerum » ; « Qui videntes puerum in fornace » « l’enfant truevent » ; « foron log’o forno abrir en que o moço jazia ».

67Berceo, à l’inverse, recourt au gros plan, à l’antéposition du verbe. Désir de faire éprouver au plus près la présence, l’énergie de l’enfant sacré : « Yazié en paz el ninno en media la fornaz […] ». Le lecteur entre lui-même dans le hors-champ, se trouve directement impliqué dans la vision.

  • 51 De puero in igne iactato, cit.
  • 52 De l’enfant a un gïu…, cit. vers 75.

68Les étapes intermédiaires (« retractisque ignibus ab ore fornacis »51 ; ou encore « le feu traient de la fornaise »52, etc.) sont supprimées. On renonce au suspens. La valorisation du prodige importe moins que l’évidence de la vision.

69Enfin, l’union mystique est donnée, ici, par une rhétorique qui multiplie les métaphores, les temps imperfectifs, pour les investir d’un projet “métaphysique” : transformer l’instant fugace en durée. Faire advenir, ici-bas, le temps autre de l’éternité.

Idéologie du spectacle sacré : la promotion des modes et formes d’accès au divin

70Parallèlement à ces incarnations miraculeuses du sacré, les nouvelles narrations médiévales déploient significativement une “réflexion” sur les médiations qui y conduisent. Les textes se font ainsi les promoteurs de modes, de formes d’accès au divin, en réponse au désir des masses en quête de médiétés.

  • 53 El Judezno, cit., strophe 360 (c).
  • 54 Como Santa Maria guardou ao fillo do judeu…, cit., vers 29-32.

71Le temps liturgique est l’une d’elles. Le spectacle sensoriel qui s’y joue offre un point d’appui sur l’autre monde. Berceo, et Alphonse X en soulignent l’esthétique dans un souci de captation prosélyte : « con ellos odí missa ricamientre cantada »53 ; « o abad […] dand’ya ostias de comulgar e vy’ en un calez bel »54.

72Mais c’est le rapport à l’image qui constitue le point de rupture idéologique le plus net avec le texte grégorien, le point de rencontre, aussi des sensibilités chrétiennes.

73Le miracle, en effet, se joue d’abord là, dans cette image qui s’anime pour convertir l’enfant. Le motif est alors classique qui impose un changement de nature de l’icône. De support de l’adoration, au transitus vers Dieu, elle devient présence réelle du sacré. Le statut de l’image balance, par définition, entre métaphore et métonymie. La frontière est franchie au profit de la seconde qui implique un rapport de participation à la substance sacrée.

  • 55 Voir sur ce point, André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen (...)

74La légende garde ainsi mémoire de la montée en puissance des images dans la vie religieuse, et d’un nouveau discours clérical qui met l’accent sur tous les signes terrestres de la transcendance, aux fins de conversion d’une communauté catholique que pourraient tenter les hérésies55

75Enfin, le motif de la statue miraculeuse surgit significativement, dans les récritures, au moment de l’eucharistie, comme suscité par elle. Il répond à une attente populaire de récit d’incarnation qui se cristallise logiquement sur le temps de la transsubstantiation, propre à offrir le spectacle d’un « adventus », un retour du sacré.

76Par-delà les médiations matérielles, les récritures, particulièrement celles de Coinci et Berceo, plus engagés dans la propagande spirituelle, promeuvent fondamentalement la foi comme seule voie d’accès au divin.

  • 56 Voir les analyses éclairantes de Didier Lett sur le débat implicite entre foi et raison dans la lég (...)

77Le miracle grégorien, qui racontait l’affiliation spontanée au christianisme d’un enfant totalement ignorant du dogme militait déjà pour le primat de la foi sur la raison56. La remobilisation de la légende au XIIIe rouvre largement le débat et multiplie les arguments en faveur de la foi.

78Ainsi, on s’en souvient, l’élan qui pousse l’enfant des récits en langue vernaculaire à fréquenter les chrétiens met précisément en scène cette foi comme moteur du miracle. Chez Berceo, le propos didactique prend un caractère excessif. L’appétit d’hostie qui assaille le jeune juif milite pour la pulsion spirituelle, véritable voie de salut, à l’exclusion de toute raison.

  • 57 Voir Alain Boureau, op. cit., p. 24.

79Avec l’expérience mystique, on touche au point nodal de la récriture spirituelle. Risquons cette hypothèse inspirée des réflexions d’Alain Boureau57 : l’épisode extatique qui prend place dans la légende au XIIIe, constituerait une réponse au problème ontologique contenu dans sa narration première.

  • 58 El Judezno cit., strophe 357 (b).
  • 59 « Le jeune juif, quand il arriva devant, la regarda avec beaucoup d’attention », De l’enfant a un g (...)

80L’essentiel de la scène, en effet, n’est pas tant l’amour du divin que le regard même d’où naît cet amour. La contemplation est, dans toutes les récritures, génératrice de vision. Berceo en précise une modalité que généraliseront les représentations mystiques de la Renaissance : l’élévation du regard (« el ninno judezno alzó la catadura »58). Coinci et Berceo en isolent deux autres conditions : la concentration et la durée : « Li giuetiaus, quant vint devant, / La regarda par grant entente » (Coinci )59.

81Ainsi, l’enfant a-t-il capacité, par son regard d’amour, non seulement à provoquer la rencontre avec la transcendance mais à l’installer dans la durée d’un mystique “être avec”.

  • 60 Peter Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, « Histoire », p. 140.

82En revanche, le sacré qui affecte les hommes du récit grégorien participe plutôt de ces manifestations de pouvoir que Peter Brown rattache au monde archaïque de « l’épiphaneia, des soudaines apparitions des dieux » dont relève encore l’Antiquité tardive60.

83La mise en scène du “savoir voir” de l’enfant, représenterait alors une solution aux frustrations qu’imposait la “discontinuité” des épiphanies du sacré et qui habite le texte grégorien.

  • 61 « Le petit juif se réjouit car il lui semblait que des hosties étaient données à manger par la Sain (...)

84Notons toutefois que la cantiga minore significativement l’expérience visionnaire de l’enfant. Son écriture même le révèle. Observons la focalisation du début de l’épisode. Le point de vue de l’enfant y est évincé : « O judeucyo prazer /ouve, ca lle parecia / que ostias a comer / lles dava Santa Maria […] »61.

85La « dame » que découvrait l’enfant a laissé place à l’universelle « Sainte Marie ». Ce léger changement de perspective nous a fait passer de la vision à l’apparition. Le projet dévot de la cantiga fait primer, ici, l’interrogation sur la médiation.

86Enfin, les nouvelles versions, prises dans la mouvance mariale, promeuvent évidemment la figure de la Vierge en médiatrice du Salut. Une promotion que la récriture assure en procédant par ajouts thématiques, ou, pourrait-on dire, par greffes narratives sur le récit premier. C’est leur pertinence qu’il faut interroger.

87Ainsi, deux épisodes mettent en scène l’intervention mariale dans des processus symbolisant très précisément la rédemption du chrétien. Le premier est la séquence montrant Marie donnant à l’enfant la communion. Le rite de régénération/purification du chrétien par assimilation au Christ que constitue l’ingestion eucharistique est ainsi combiné, on le voit, avec le motif fantasmatique “universel” de la “vierge nourricière”. L’adéquation de Marie avec le rôle qui lui est, ici, dévolu est totale. Apte par sa virginité à transmettre cet aliment pur destiné à “générer” un chrétien purifié, son image maternelle va aussi renforcer, en le concrétisant, le caractère nourricier du rite. Comme si l’hostie, “maternisée”, “adoucie”, devenait spirituellement plus assimilable. C’est le sens de la rêverie gustative de l’enfant de la cantiga. Surtout, parce qu’elle lui donne symboliquement le fruit de ses entrailles, elle facilite l’identification salvatrice du chrétien au Christ. En le “marialisant”, la récriture remotive fondamentalement le rite eucharistique qui marque l’entrée du jeune juif dans la chrétienté.

  • 62 Cette lecture anthropologique doit beaucoup au remarquable article de Nicole Belmont : L’enfant exp (...)

88Le second épisode, celui de l’enfant dans la fournaise, nous introduit alors dans l’amont de cet imaginaire de la régénération. L’ambivalence du souterrain est lisible dans l’appellation même de « sein d’Abraham » qui renvoie à une représentation matricielle. Un Au-delà qui est aussi un en-deçà. En transformant le bref passage de la Vierge dans la fournaise en un « séjour », en introduisant la durée dans ce contact avec l’enfant, les récritures actualisent la dimension intra-utérine du lieu. On peut ainsi lire l’entrée de l’enfant dans le four comme une « naissance à rebours », un retour au ventre maternel pour une seconde gestation purificatrice, œuvre de cette sublime genitrix qu’est la Vierge. La sortie de l’enfant par l’ouverture du four jouant alors comme seconde naissance. Cette reconstruction du chrétien se structure selon le schéma rituel tripartite isolé par Van Gennep : une séparation d’avec le péché (mort), une marge purificatrice (gestation) et une intégration à Dieu (naissance). Il n’est pas impossible, alors, de voir en surimpression le motif contemporain du Purgatoire. Notons que, là encore, Marie — comme l’enfant d’ailleurs toujours lié à l’en-deçà dont il vient — a toute compétence pour jouer son rôle. Vierge, mère de Dieu, elle est à même de réussir, ou plutôt de “parfaire”, dans une dialectique aiguisée du sensible et du spirituel, cette construction du chrétien pur, cette “christianogénèse” garante de rédemption62. Et là encore, l’articulation des strates narratives permet une remotivation pertinente de la légende.

Aux frontières de l’orthodoxie

La question des médiétés du sacré

  • 63 De puero ebreo…, cit.

89Un des effets du protagonisme marial à l’œuvre dans ces récritures est, sans doute, de remotiver les rapports de l’homme au divin. Mais une telle stratégie de captation induit, a priori, un risque : celui de voir la Vierge usurper des compétences, troubler la hiérarchie sacrée. Il est, ici, endigué. Ainsi, tous les textes, d’une manière ou d’une autre, — moins sûre dans la cantiga — rappellent que Dieu est bien la cause ultime du prodige. Par ailleurs, le résumé latin, fait montre dans sa caractérisation de la Vierge d’une discrète vigilance idéologique. En la qualifiant de « venerandi [… ] mulier »63, il contient implicitement la dévotion mariale en-deçà de l’adoration réservée au seul divin.

  • 64 « quasi venerandi [… ] mulier », De puero ebreo…, cit.
  • 65 « Vio que esta duenna que posada estava / a grandes e a chicos, ella los comulgava », El Judezno, c (...)

90Animer l’image, comme le font unanimement les récritures du MoyenÂge central, c’est améliorer l’offre de sacré, la rendre plus immédiate. Mais là encore, désir de captation et volonté d’encadrement idéologique entrent en tension. Toutefois, le statut de l’icône, ici en cause, est presque toujours maintenu dans l’orthodoxie. L’anonyme latin, par exemple, garde ses lecteurs de dérives idolâtres au prix d’une catégorisation tendue de l’image : la statue relève du « quasi vénérable »64. Surtout, la vision de l’enfant reste, dans l’ensemble, le fruit d’une subjectivité que le narrateur tient à distance : le petit juif semble voir la Vierge donner la communion. Sur ce point encore, Seul Berceo, faisant une concession à la spiritualité majoritaire, récrit le discours sur l’image en ne relativisant pas la vision de l’enfant65.

91Enfin, la célébration de la vision, connectée à l’attente des masses, pose, a priori, un problème d’orthodoxie : elle suppose un rapport direct, émancipé, au sacré, où l’Eglise ne paraît plus trouver sa place.

92Au surplus, le contenu lui-même de la vision — la Vierge se substituant au prêtre pour donner la communion — semble également abonder dans ce sens. Car l’enjeu de l’épisode est bien la mise en scène, plus ou moins affirmée, d’une communication directe avec le divin.

93De fait l’aporie trouve une issue institutionnelle dans la contextualisation de la vision : église, temps liturgique de l’eucharistie, hosties déjà consacrées par le prêtre — comme dans la nature complexe de la spiritualité de l’enfant, singulière certes, mais clairement ancrée dans un mouvement collectif. Dans les deux cas, l’articulation de l’individuel et du communautaire encadre le discours.

94De même, les hésitations de la récriture entre collaboration du prêtre lors de la communion — texte latin — ou effacement de celui-ci au profit de la sainte — textes en langues vernaculaires — sont significatives. La variante latine révèle l’intériorisation d’une frontière, la recherche d’un compromis. Les récits vernaculaires, plus soucieux d’émotion spirituelle, passent outre ce maximum mais gardent le contrôle. C’est qu’ils jugent suffisante la contextualisation communautaire de l’épisode. Question de seuil et de propos.

Orthodoxie générique : le problème du protagonisme

95Considérons, pour finir, la Vierge et l’enfant, en tant que médiations dans la chaîne de sainteté de l’Ecclesia.

  • 66 Miguel Ángel Garrido Gallardo, Una clave interpretative para tres “recursos literarios” fundamental (...)
  • 67 Claude Bremond, Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, L’ » exemplum », Turnhout-Belgium, Brepols, 1 (...)

96Les récritures posent alors, peu ou prou, un problème d’ordre structurel : leurs économies narratives s’écartent du modèle générique. Le miracle marial, en effet, se caractérise par le « protagonisme absolu de la Vierge »66. Et ses héros humains, comme ceux de l’exemplum, peuvent être « n’importe qui, car ce qui est exemplaire, c’est l’histoire, non le héros lui-même »67.

97Or, si cela reste vrai du récit grégorien, où l’enfant est avant tout objet de miracle, les récritures, en revanche, l’élèvent clairement dans la hiérarchie spirituelle. Certes, le geste de louange mariale reste le propre de ces récits. Il n’empêche, un processus d’hagiographisation de l’enfant s’y développe parallèlement. Constitué en modèle spirituel — sa singularité est partout soulignée — ce dernier instaure dans la narration un deuxième centre de gravité sacrée. Cette quasi sainteté se manifeste sous deux aspects : sa figure christique et sa capacité à entrer en contact avec le divin. On en a vu précédemment les raisons.

  • 68 « Entor l’enfant se rassamblerent », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 89.
  • 69 El Judezno, cit., strophe 369 (a).

98L’intensité du mouvement d’hagiographisation est d’ailleurs inégale. C’est chez Coinci et Berceo qu’il est le plus abouti. À cet égard, l’autorité dont jouit la parole de l’enfant sacré suite au « voyage dans l’Au-delà » est très symptomatique : la foule « se rassemble autour de lui » pour l’interroger (Coinci)68et Berceo mentionne « la palabra sennalada »69du miraculé. Chez Alphonse X, en revanche, des forces conjoncturelles déjà nommées — posture identitaire moins militante, projet marial plus exclusif — entrent en tension avec le mouvement global de la récriture.

99Cette hagiographisation étant posée, elle doit alors être questionnée sous le rapport de la médiation.

100Tout se déroule, en fin de compte, comme si les récritures avaient éprouvé la nécessité d’intercaler un segment de sacré, ou plutôt de quasi sacré, dans la chaîne des médiétés saintes qui conduisent à Dieu. Une sorte de relais. Comme si l’ancien système ternaire encore en vigueur dans la narration grégorienne, celui qui fait de la Vierge l’intermédiaire entre Dieu et les hommes, pouvait être, en quelque sorte, ponctuellement amélioré. Comme si, alors, les récits induisaient une autre ternarité, pour laquelle la Vierge, liée à l’Ecclesia céleste, restait encore trop divine, et qu’il convenait de placer entre elle et les hommes, un modèle issu de l’Ecclesia terrestre et qui mènerait à elle. Un modèle qui incarnerait, finalement, au moins autant leur désir que le moyen de le réaliser. L’enfant juif n’est-il pas celui qui détient la réponse singulière au désir collectif de Dieu ?

  • 70 Voir Didier Lett, cit., pp. 73-78.

101Pourquoi les mentalités ont-elles désigné l’enfant pour ces rôles ? Les raisons de cette distribution ont été bien analysées par la critique70.

  • 71 Ibid., p. 73.
  • 72 « La char qu’avoit, tenrete et mole / Sovent ses pere li batoit », De l’enfant a un gïu…, cit., ver (...)

102C’est sa proximité avec les limbes, avec le temps spirituel d’avant la naissance, qui fait de l’enfant, dans son corps même, un être assez pur, assez voisin du sacré pour figurer un « être christique »71. La caractérisation du jeune juif chez Coinci va d’ailleurs dans ce sens. Sa corporalité régresse de l’enfant à l’infans. La tendresse de sa chair le rend propre à incarner l’agneau sacrificiel de Dieu72.

103Enfin, cette innocence naturelle — synonyme de pureté — que lui prêtent les mentalités depuis le Christ et son « laissez venir à moi les petits enfants », l’ouvre à la plus haute spiritualité et le désigne alors comme passeur de sacré.

104Dans l’enfant juif des récritures s’articulent, au fond, deux principes. Un principe de similarité, d’identité avec la communauté des fidèles au sein de laquelle naît sa foi de converti et dont il partage le même amour de Dieu. Un principe de distinction, que lui confèrent sa compétence supérieure à entrer en relation avec le sacré et son destin christique assumé. En fin de compte, il constitue un double valorisant du lecteur qui peut alors se projeter en lui.

Conclusion

105L’examen des textes du XIIIe révèle bien, au-delà de leurs divergences, l’existence d’une récriture commune. Elle réside au fond, dans une offre de récit nouvelle qui intègre et dépasse, dans l’ordre du rapport au sacré, celle du récit premier.

106Sensible aux mutations spirituelles du temps, elle capte, stimule, mais encadre aussi, dans une certaine mesure, le désir profond d’approximation du divin qui affecte les mentalités.

107Le rôle majeur des amplifications versifiées du XIIIe siècle paraît être alors de se constituer elles-mêmes en véritables médiations d’une transcendance qu’elles ont le pouvoir d’actualiser.

108Au plan narratif, on a pu constater la complexité de ce discours marial qui sert, dans le même temps, la promotion de tous les relais qui conduisent au sacré. Surtout, il consacre l’émergence d’une seconde “icône” : l’enfant juif. Cette figure quasi sacrée répond à une interrogation centrale des masses. Celle qui porte, non sur la connaissance du divin, mais sur les moyens de s’unir à lui, hic et nunc. Le faire-valoir de la Vierge s’est glissé sur le devant de la scène, au prix d’une formidable maturation de son identité narrative.

109On peut s’interroger, enfin, plus largement sur le paradoxe de cette légende. Elle se pose, à des fins argumentatives, comme narratio autentica mais admet la récriture, la transformation. C’est que sa vérité historique est subordonnée à sa vérité spirituelle. Elle s’autorise d’une transcendance, d’une sorte de substance qu’elle est censée rapporter toujours plus, toujours mieux, pour varier indéfiniment, voire pour changer d’essence.

  • 73 Nous empruntons la notion d’hypotexte divin à Martin Heinzelmann, qui la développe en conclusion de (...)

110En s’éloignant de son hypotexte historique, relatif, elle prétend se rapprocher d’autant de l’hypotexte absolu qu’est la parole de Dieu73.

111Ce rapport de subordination entre les deux vérités introduit, à l’intérieur même de la référence à l’intangible tradition, le mouvement nécessaire à la survie du récit. La récriture de la légende se construit comme “pseudo-continuité”. Elle échappe ainsi à la logique fixiste de l’écriture à laquelle sont puissamment confrontés les textes vraiment sacrés.

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Notes

1 À la limite, comme le précise Alain Boureau, « une histoire vraie dans le fond », in L’événement sans fin, Paris, 1993, p. 36.

2 Alain Boureau, ibidem, p. 18.

3 Le récit de Grégoire de Tours fait explicitement référence à l’épisode du Livre de Daniel que l’iconographie religieuse des premiers siècles du christianisme avait contribué à faire connaître. Sur cette récriture de l’épisode vétéro-testamentaire, voir, entre autres, Helen Boreland, Typology in Berceo’s « Milagros : the « Judïezno » and the « Abadesa preñada », Bulletin of Hispanic Studies, LX (1983), pp. 15-29.

4 Grégoire de Tours, Liber in gloria Martyrum, 9, éd. Bruno Krusch, in MGH SRM I-2, Hanovre, 1885.

5 Ce texte latin, issu du manuscrit Thott 128, est publié notamment par Brian Dutton dans Los « Milagros de Nuestra Señora » de Gonzalo de Berceo, éd. Brian Dutton, Londres, Támesis, 1980. Je remercie Monsieur J.-P. Chausserie-Lapree pour son aide dans la traduction du texte.

6 Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, éd. V. Frederic Koenig, Genève, Giard, 1955-70. Je remercie Denis Collomp pour sa traduction de l’ancien français.

7 J’utilise l’édition de Michael Gerli : Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, Michael Gerli (éd), Cátedra, Madrid, 1985.

8 Cantigas de Santa Maria, éd. Walter Mettmann, 3 vol., Coimbra, Acta Universitatis Conimbrigensis, 1959-64.

9 Voir, sur ce point, André Vauchez, article « Miracle », in Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, pp. 737-738 ; Sylvie Barnay, La Vierge. Femme au visage divin, Paris, 2000, p. 53.

10 On dénombre plus de trente versions de l’épisode pour cette seule période.

11 Voir, sur ce point, l’introduction de Michael GERLI, op. cit.

12 Deux manuscrits gardent trace de cette collection : le manuscrit Thott 128 de la Bibliothèque Royale de Copenhague découvert par Richard Becker et un manuscrit de la Bibliothèque Nationale de Madrid découvert plus récemment par Richard P. Kinkade. Voir sur ce point l’introduction de Michael Gerli, Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, ed. Michael Gerli, Madrid, Cátedra, 1985.

13 Voir, par exemple, sur ce point, les Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, éd. Brian Dutton, Londres, Támesis, 1980 ; Jesús Montoya Martinez, El milagro de Teófilo en Coinci, Berceo y Afonso X el Sabio. Estudio comparativo, Instituto de Estudios Riojanos, « Berceo », julio-diciembre 1974, n° 87.

14 Voir l’introduction de Brian Dutton à son édition des Milagros de Nuestra Señora, cit.

15 Voir, sur ce point, l’introduction de Michael Gerli, cit., pp. 24-25.

16 Selon la classification de Jesús Montoya Martinez dans son ouvrage Las colecciones de Milagros de la Virgen en la Edad Media (el Milagro literario), Colección Filológica XXIX, Universidad de Granada, 1981.

17 Je reprends ici les catégories définies postérieurement par Bède le Vénérable (VIIIe siècle).

18 Voir Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, 1981.

19 Ibidem, pp. 70-74.

20 André Vauchez, La spiritualité de l’Occident médiéval (VIII-XIIIe siècle), 2e éd., Paris, 1994, pp. 147-171

21 J’emprunte la formule à Jean-Paul Sartre dans Les Mots, Paris, Gallimard, 1964.

22 Voir, sur ce point, Gilbert Dahan, Les juifs dans les Miracles de Gauthier de Coinci,

« Archives juives », 1980, pp. 41-49 et 59-68.

23 Vocabulaire de Théologie biblique, article Miracle, Paris, Cerf, 1991.

24 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 36-37.

25 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 40.

26 Dictionnaire de Théologie catholique, article Type, tome 15, Letouzey et Ané, Paris, 1950.

27 De puero in igne iactato, cit.

28 Alain Boureau, op. cit.

29 Helen Boreland, entre autres, voit dans le père « traïdor » l’antitype de Judas, op. cit., p. 20.

30 « Biaus pere, fait li giuetiaus / com enfes qui ne seit nier », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 42-43.

31 El judezno, cit., strophe 359 (c) et (d).

32 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 48.

33 De l’enfant a un gïu…, cit., vers 56.

34 El judezno, cit., strophe 367 (a). Je remercie Jeanne Battesti qui m’a suggéré cette lecture.

35 El judezno, cit., strophe 361 (a) et (b).

36 Cette question sera développée dans un travail ultérieur.

37 Par allusion à ce cycle littéraire médiéval mis en évidence par Guy N. Deutsch dans Déicide et vengeance, « Archives juives », 1980, pp. 69-73.

38 Cité par Christiane Veyrard-Cosme dans son article, Typologie et hagiographie en prose carolingienne : mode de pensée et réécriture. Etude de la Vita Willibrordi, de la Vita Vedasti et de la Vita Richarii d’Alcuin, Ecritures et modes de pensée au Moyen Age (VIIIe-XVe siècles), dir. Dominique Boutet et Laurence Harf-Lancner, Paris, 1993, p. 169.

39 Voir également Apocalypse XIX, 21 : « Et les autres furent tués par l’épée qui sortait de la bouche de celui qui était assis sur le cheval », La Bible. Nouveau Testament, éd. et trad. Jean Grosjean, Michel Léturmy, Paul Gros, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971.

40 « “Haro, haro accourrez donc à ce monstre !” fait-elle illico. En peu de temps il y eut une telle armée de gens qu’il y en eut plus de dix mille ». De l’enfant a un gïu…, cit. vers 68-71.

41 El judezno, cit., strophe 361 (c) et (d).

42 « Le diable qui les séduisait fut jeté dans l’étang de feu et de soufre ». On doit à Eliezer Oyola ce rapprochement entre la figure du père et celle du diable de l’épisode apocalyptique, Los pecados capitales en la literatura medieval española, Barcelona, 1979. Cité par Helen Boreland, op. cit., p. 18.

43 El judezno, cit., strophe 371 (c). Les similitudes formelles que présente ce passage avec la narration de la capture et du châtiment des démons des Signos del juicio final du même Berceo confirment cette lecture allégorique : « Presos serán los ángeles, ángeles infernales, / con cadenas ardientes e con fuertes dogales […] Llevarlos án al fuego, al fuego infernal », Gonzalo de Berceo, Los signos del juicio final, éd. Michel Garcia, in Gonzalo de Berceo, Obras Completas, dir. Isabel Uría Maqua, Madrid, Espasa-Calpe,1992, p. 1035.

44 Voir, par exemple, Helen Boreland, op. cit.

45 « inveniunt puerum quasi super plumas mollisimas decumbentem », De puero in igne iactato, cit.

46 « Voyant l’enfant en vie dans le four, et indemne de toute atteinte du feu, ils le sortirent en hâte », De puero hebreo…, cit.

47 « la bele ymage […] avec moi vint en la fornaise ». De l’enfant a un gïu…, cit., vers 94-97.

48 El judezno, cit. strophe 366.

49 « Aussitôt ils allèrent ouvrir le four / où l’enfant était étendu / que la Vierge voulut sauver / comme Dieu sauva Hananya », Como Santa Maria guardou ao fillo do judeu, cit., vers 81-84.

50 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 63.

51 De puero in igne iactato, cit.

52 De l’enfant a un gïu…, cit. vers 75.

53 El Judezno, cit., strophe 360 (c).

54 Como Santa Maria guardou ao fillo do judeu…, cit., vers 29-32.

55 Voir sur ce point, André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, p. 88.

56 Voir les analyses éclairantes de Didier Lett sur le débat implicite entre foi et raison dans la légende du « Juitel » dans L’enfant des Miracles : enfance et société au Moyen Age (XIIe et XIIe siècles), Paris, Aubier, 1997.

57 Voir Alain Boureau, op. cit., p. 24.

58 El Judezno cit., strophe 357 (b).

59 « Le jeune juif, quand il arriva devant, la regarda avec beaucoup d’attention », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 24-25.

60 Peter Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, « Histoire », p. 140.

61 « Le petit juif se réjouit car il lui semblait que des hosties étaient données à manger par la Sainte Vierge », Como Santa Maria guardou ao fillo do judeu…, cit., vers 34-37.

62 Cette lecture anthropologique doit beaucoup au remarquable article de Nicole Belmont : L’enfant exposé, « Anthropologie et Sociétés », vol. 4, n° 2, 1980, p. 1-17. Source internet : http://id.erudit.org/iderudit/000960ar

63 De puero ebreo…, cit.

64 « quasi venerandi [… ] mulier », De puero ebreo…, cit.

65 « Vio que esta duenna que posada estava / a grandes e a chicos, ella los comulgava », El Judezno, cit., strophes 358 (a) et (b).

66 Miguel Ángel Garrido Gallardo, Una clave interpretative para tres “recursos literarios” fundamentals en los “Milagros de Nuestra Señora” : la alegoría, el protagonismo absoluto y el final feliz, « Revista de filología española », LIX, 1977, pp. 279-284.

67 Claude Bremond, Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, L’ » exemplum », Turnhout-Belgium, Brepols, 1982, p. 45.

68 « Entor l’enfant se rassamblerent », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 89.

69 El Judezno, cit., strophe 369 (a).

70 Voir Didier Lett, cit., pp. 73-78.

71 Ibid., p. 73.

72 « La char qu’avoit, tenrete et mole / Sovent ses pere li batoit », De l’enfant a un gïu…, cit., vers 12-13.

73 Nous empruntons la notion d’hypotexte divin à Martin Heinzelmann, qui la développe en conclusion de son article, La récriture hagiographique dans l’œuvre de Grégoire de Tours, in Monique Goullet et Martin Heinzelmann (éd), La réécriture hagiographique dans l’Occident Médiéval. Transformations formelles et idéologiques, Jan Thorbecke, 2003, p. 68 : « […] les miracles évangéliques apparaissent comme l’hypotexte de tout miracle, et le Christ-Logos, Verbum Dei, se révèle être le seul auteur possible d’hypotexte en matière de miracles ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Jonin, « Récriture et spiritualité médiévale : la légende du « juitel » », Cahiers d’études romanes, 20 | 2009, 77-102.

Référence électronique

Michel Jonin, « Récriture et spiritualité médiévale : la légende du « juitel » », Cahiers d’études romanes [En ligne], 20 | 2009, mis en ligne le 15 janvier 2013, consulté le 24 avril 2017. URL : http://etudesromanes.revues.org/1782 ; DOI : 10.4000/etudesromanes.1782

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Auteur

Michel Jonin

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d'Etudes Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

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