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Transformations discursives et stratégies identitaires : le cas des Nouveaux Chrétiens (Espagne XVe siècle)

Michel Jonin
p. 99-113

Résumés

Des sources inquisitoriales serviront ici à interroger les identités religieuses du milieu nouveau-chrétien espagnol issu des conversions forcées de la fin du XIVe siècle à la fin du XVe siècle. Entre le pôle de l’ancienne référence juive et celui du nouvel environnement chrétien, quels rapports ces transfuges du judaïsme établiront-ils ? Dans quelle mesure les transformations qu’ils imposeront au discours judaïque originel donneront-elles lieu à d’authentiques formations identitaires ?

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XVe
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Texte intégral

1Le milieu “nouveau-chrétien” s’est formé en Espagne entre la fin du XIVe siècle et le début du XVe. Il est, pour l’essentiel, le fruit de deux grands mouvements de violence religieuse : celle, pure, immédiate, des baptêmes forcés à quoi aboutissent les pogromes de 1391 ; celle, complémentaire et à peine déguisée, de la pression pastorale exercée par le dominicain Vincent Ferrier de 1411 à 1420. Cette violence fondatrice fut logiquement suivie d’une politique d’incorporation sociale des “nouveaux-chrétiens”. Le converti est bien la première réalisation d’envergure d’un ancien projet religieux de “reconquête interne”, et signe, par là-même, l’agonie de l’Espagne pluri-ethnique dite “des trois religions”.

2Le baptême entraîne, pour ceux que le XVe siècle espagnol nommera les conversos, un changement d’appartenance sociale et culturelle. Si ce dernier ne s’inscrit d’abord, pour la plupart, qu’au niveau du droit – de nombreux convertis ne modifieront guère, dans un premier temps, leur comportement religieux et communautaire –, sa vérification dans les faits sera ensuite exigée, sous peine de mort ou de sanctions économiques très graves, avec la mise en fonction de la machine répressive du Saint Office à partir des années 1480.

  • 1 Nous nous appuyons, pour l’essentiel, sur les sources inquisitoriales publiées dans deux volumes pa (...)

3Entre le pôle de l’ancienne référence juive et celui du nouvel environnement chrétien appelé, on le voit, à devenir véritablement contraignant à la toute fin du XVe siècle, quels rapports acceptables ces transfuges parviendront-ils à nouer ? Comment et dans quelles mesures les “transformations”, extrêmement diverses, qu’ils ne manqueront pas d’imposer, alors, au discours religieux originel, donneront-elles lieu à d’authentiques “formations” identitaires ? C’est à ces questions que nous nous efforcerons de donner un premier élément de réponse dans ce travail centré, pour une grande part, sur des sources inquisitoriales1.

Le problème des conversion forcées

  • 2 Cf. Carmel Camileri (éd), Stratégies identitaires, Identité et gestion de la disparité culturelle, (...)

4En obligeant les Juifs à se convertir ou en les y incitant fortement, de quelque manière que ce soit, la société espagnole des XIVe et XVe siècles visait à son homogénéisation la plus immédiate. Elle faisait aussi l’impasse, au moins dans un premier temps, sur une véritable transformation identitaire de bien de ses nouvelles recrues. Le caractère abrupt des conversions maintiendra, en effet, chez beaucoup de transfuges, un attachement exclusif à l’horizon de référence juif. Les valeurs, les représentations, les codes par lesquels ils « fixent une signification à leur être »2 sont donc désormais derrière eux, de l’autre côté de la faille baptismale, renfermés dans le passé. Devant, dans le présent, il n’y a rien, c’est-à-dire rien en quoi ils puissent se reconnaître. Le nouvel environnement culturel que leur impose l’appartenance chrétienne n’a pu être investi de manière substantielle.

  • 3 Encarnación Marin Padilal, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón : (...)

5C’est ce que semblent démontrer certaines sources inquisitoriales de l’époque. Elles nous restituent dans leur spontanéité les “professions de foi” de ces Nouveaux Chrétiens. La dichotomie entre groupe de référence juif et groupe d’appartenance chrétien y est parfois éclatante. Ainsi Dionisio de San Juan et Gabriel Larraz, Nouveaux Chrétiens aragonais, avouent-ils qu’« ils tenaient pour supérieure à celle des Chrétiens la Loi de Moïse car ils ne s’étaient pas encore défaits d’elle (« aun no stavan bien derraygados de la Ley de Moyssen ») y étant nés et ayant été éduqués selon ses préceptes3.

  • 4 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 47.

6Le point de vue peut être plus particularisant. Ainsi, la référence à la tradition juive comme unique source de sens s’incarne-t-elle souvent dans l’observance de la Kashrut qui régit la consommation des aliments. Les gestes et les choses les plus quotidiens acquièrent alors la dimension, la fonction de « lieux de mémoire » (Pierre Nora). Juan de Balencia déclare à une de ses voisines qu’« il préférait manger la viande des animaux abattus par les Juifs, parce qu’ils ont les mains propres et que leurs couteaux sont sains et effilés, plutôt que celle des Chrétiens »4.

7Ce qui frappe, ici, c’est la profondeur de l’adhésion à la tradition, à son injonction ; et cela, même si la symbolique du rite (la sehitah) reste implicite, voire inconsciente : la notion de propreté qui obsède ce converso doit être, en effet, traduite en termes transcendants de pureté. L’abattage rituel, évoqué ici, dessine une “logique du sensible” qui ordonne clairement le monde. Et pareille logique, pareil logos, semble interdire tout “dialogue” : Juan de Balencia dit seulement sa “préférence” mais l’énonciation, dans sa précision même, instaure bien, quant à elle, une différence d’ordre et non de degré entre les deux cultures. Gardons enfin en mémoire le fait, très net ici, que la tradition sature de significations univoques le quotidien, et cela dans ses moindres détails.

La crise ou la perte du sens

8La donnée initiale, dans le cadre des conversions forcées, est donc celle d’une tension, d’un écart maximum entre deux pôles irréconciliables : référence et appartenance. On imagine alors aisément le prix payé par les conversos ayant opté pour la solution « pragmatique » (C. Camileri), c’est-à-dire, la soumission au nouvel environnement culturel. Une soumission exigée par la société majoritaire dès avant l’Inquisition, selon les périodes et les milieux – cela semble être le cas, dans une certaine mesure, pour Diego Arias et son épouse – et qui revêt un caractère absolu avec l’avènement de cette police de l’orthodoxie religieuse.

9L’immersion dans la nouveauté, dans l’altérité, sera vécue essentiellement comme altération du sens ancien par la présence d’un sens contraire, ou plutôt d’un contresens, d’un non sens même. Elle induira le sentiment de ne pas être soi-même, et la culpabilité face à la collectivité d’origine. La psychologie nomme « dissonance cognitive » cette conscience douloureuse d’une formation contradictoire. Intolérance, donc, ici. Et sans doute comme rançon, au moins en partie, d’une conception médiévale fondamentaliste qui veut que les identités soient exclusives les unes des autres, de tout ce qui les contredit, qu’il n’y ait de valeurs qu’absolues. A fortiori quand elles relèvent de la sphère religieuse, transcendante.

10Le discours que ces conversos profèrent sur eux-mêmes accuse clairement le déficit identitaire entraîné par le baptême. Il parle désormais de bouleversement, de déracinement du sens, de rupture sans renaissance, bref, de crise.

  • 5 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 132.
  • 6 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 162.

11Là encore, ce sont les sources inquisitoriales qui nous l’apprennent le mieux. Ainsi, le célèbre converso Diego Arias Dávila, trésorier principal d’Henri IV de Castille, s’emporte-t-il un jour contre un Juif, un certain Culemá qui prétendait, avec d’autres coreligionnaires, se faire Chrétien. Qu’allaient-ils tous faire dans cette « cuisine » ?5 Le terme ne dit pas seulement ici les intrigues mais réfère bien à une confusion d’ordre identitaire. Le trésorier d’Henri IV envisage d’ailleurs sous le même angle du désordre sa propre conversion. Se plaignant à un juif de sa connaissance trop approximative de l’hébreu, il explique que son apprentissage était pourtant “bien parti”, si « l’agitation de Vincent Ferrier » (« la revuelta de lo de fray Vicente ») qui avait entraîné son passage au christianisme, n’était pas venue tout interrompre6.

  • 7 Ibidem.

12Derrière tout cela, il y a bien souvent la référence à l’ordre de la lignée, des ancêtres, auquel on ne doit pas déroger. L’individu est d’abord un descendant. Et le même candidat au baptême –le Juif Culemá – avait été culpabilisé par un autre membre de la famille de Diego Arias, Nouveau Chrétien lui aussi, qui pointait quant à lui le grave désordre générationnel qu’impliquerait la rupture de la conversion : il ne devait pas donner une « mauvaise descendance » (« mala postrimería ») à son père7.

  • 8 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 92.

13Pedro de Alonso Arias, pour sa part, s’en prend à lui-même et regrette amèrement de ne pouvoir redevenir juif afin que son âme puisse rejoindre celle de son grand-père8. Zone de grand investissement affectif, la “référence” à la lignée, évoquée ici à travers la communion des âmes, constitue paradoxalement le “projet” d’un individu désormais invalidé dans son présent et son futur.

  • 9 Problématique déjà étudiée par J. Battesti-Pelegrin dans un article intitulé : « Nouveau Chrétien. (...)
  • 10 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 43.
  • 11 Cf. sur ce sujet les travaux de J. Battesti-Pelegrin et M. De Lope, Signes et Marques du Convers, S (...)
  • 12 Cf. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

14Le discours renvoie parfois plus précisément encore à l’interrogation identitaire, au « qui suis-je »9. Un bon exemple d’auto-définition, d’auto-positionnement par le manque, nous est fourni par une réplique d’Elvira Gonçález, première épouse de Diego Arias. Au témoin qui s’étonnait de la voir donner des ordres pour secourir les habitants de la maison de Maître Ysac, son beau-frère, en proie à un incendie, et qui ajoutait, « laissez, laissez, ce sont des Juifs », elle justifia son attitude par un proverbe, à savoir que « la chemise était plus proche du corps que la tunique » (« más cerca estaba la camisa que la saya »)10. La symbolique du vêtement est investie, dans ce contexte, comme fréquemment d’ailleurs, d’une signification identitaire11 : chemise = groupe juif, tunique = groupe chrétien. Si elle se laisse d’abord lire comme une métaphore de la proximité avec la collectivité d’origine soulignant alors la distance prise face au groupe d’appartenance, il n’en reste pas moins que le corps n’est pas le vêtement. Tout se passe comme si l’identification n’était, ici, pas vraiment possible. Autoportrait en déséquilibre, alors, d’une femme sans « propriété », sans « qualité », pour parodier Musil et P. Ricœur12, ni la même, ni une autre, ni vraiment juive et encore moins chrétienne ; discours d’un positionnement en rupture sans nouvelle adhésion.

  • 13 Encarnación Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 56.

15On évoquera, à travers un dernier exemple, une autre dimension de ces énoncés de la crise. E. Marin Padilla cite le cas d’une nouvelle chrétienne de Lérida, Maria de Oluga, qui apprenant la conversion d’un maure s’écrie : « Malheur à lui ! Pourquoi s’est-il fait chrétien ? Pourquoi ne meurt-il pas dans sa Loi V13. “Sa Loi”, qui n’est pas celle de Maria Oluga. C’est donc moins la perte du judaïsme que “la perte de la référence en soi” qui est, ici, posée comme drame, dans une sorte de conscience “supra-identitaire” Et cette dernière n’est peut être pas sans rapport avec la longue tradition médiévale de convivencia.

Une première stratégie identitaire : le cryptojudaisme ou la sauvegarde du sens ancien

16La déconnexion d’avec le passé de la tradition, perçu comme seul habilité à valider, à légitimer le temps présent, a engendré la crise. L’évitement, ou la réduction de la dissonance, commandera logiquement une stratégie identitaire de type conservateur : ce n’est qu’en maintenant une “continuité” rigoureuse avec la tradition passée « enracinée » – pour reprendre l’expression d’un des conversos cités précédemment –, assortie d’un rejet symétrique du mouvement de la nouveauté, que ces conversos pourront sauvegarder une cohérence de sens. Un refus de s’assimiler qui revient à nier le baptême dans sa dimension à la fois sacrée et sociale. Or si l’on peut toujours sortir du sacré, l’on ne peut, en revanche, quitter l’appartenance, l’Église. Le péril de l’“apostasie” – le retour à la croyance antérieure en termes de droit canon – déjà associé au milieu converso et fortement réprimé au Concile de Bâle de 1434, sera ensuite puni de mort par l’Inquisition.

17La solution conservatrice adoptée par bien des conversos ne peut donc se développer que dans la dissimulation, le mensonge de combat. C’est le cryptojudaïsme ou marranisme. Elle implique la création d’une surface identitaire entièrement désinvestie, et parallèlement, le repli massif du sens sur une profondeur qui préservera l’unité du Moi : une profondeur “ontologique”.

  • 14 Celle-même de ces faux prophètes que stigmatisent les milieux cléricaux proches de Torquemada dans (...)

18Donner le change plutôt que de changer, aller dans le sens de la “similitude” plutôt que dans celui de l’“assimilation”, en bref, développer une “logique de l’analogie” et non une “logique de l’identité”14. Ceci, en vue de maintenir au maximum l’accord exclusif avec la référence originelle tout en ménageant un minimum de concessions à l’environnement. C’est sur ce mode, que l’on pourrait qualifier de fausse dualité, que l’incommunication nécessaire sera préservée.

19Si transformation discursive il y a, celle-ci ne résidera alors que dans la dissociation entre “apparence” et “réalité” qu’accusera l’énoncé marrane, univoque sur le fond. Mais cela peut aller assez loin. Écoutons ce témoignage fourni par un Juif à propos d’un converti vivant sous le régime inquisitorial :

  • 15 M. A. Motis Dolader, « La conversión de los judíos aragoneses » in Encuentros en Sefarad, Actas del (...)

...sur le chemin, comme il parlait des lois, il dit au susnommé mosen Pedro Sant Joan que pour cette vie, il faisait les choses en tant que Chrétien (como christiano), mais que dans son intention (la voluntai) il était aussi bon Juif que ce témoin.15

20Ici, la concession à l’environnement n’est pas mince. En effet, la dissociation de base (apparence/réalité) s’actualise dans un distinguo très clair entre les “actes” (la pratique, le comportement) chrétiens et l’“intention” juive ; entre le fazer et la voluntat.

21Transformation discursive donc : ce que la tradition liait étroitement dans un rapport d’interdépendance, à savoir la “valeur” (intériorité) et la “norme” (extériorité), est maintenant distribué entre le groupe de référence et le groupe d’appartenance. Autrement dit, l’intention ne régit plus l’action, la valeur ne s’incarne plus dans la norme désormais frappée d’insignifiance. Le lien avec la collectivité d’origine est maintenu à un niveau purement symbolique.

22L’avantage, pour le converso, c’est l’impunité. Répondre aux accusations du discours inquisitorial théologique – « son christianos solo en el nombre » – qui renvoie implicitement aux fulminations contre les faux prophètes du Discours sur la Montagne de l’Évangile de Matthieu (« vous les reconnaîtrez à leurs œuvres »). En outre, il semble que cette appartenance symbolique soit suffisamment vécue, ait été suffisamment “réalisée” pour jouer un rôle déculpabilisant. Le sujet ne se prétend-il pas aussi “bon Juif que les Juifs ?

23Toutefois, à pousser aussi loin la logique de l’analogie, on risque fort d’y endommager son identité. Peut-on s’absenter à ce point de la pratique, en éviter le pouvoir corrosif ? La formulation « hazía las cosas como christiano », et non « como un christiano », est à cet égard assez ambiguë. Similitude ou assimilation ? A recouvrir d’un voile la signification des choses, on finit par se la voiler à soi-même.

24Que faire, alors, sinon renouer discrètement, secrètement, avec les signes, les comportements juifs, tous ces « lieux de mémoire » remplis de sens ? Rétablir, avec les risques que cela comporte, une forme de lien entre la valeur et la norme, le symbolique et le concret. Les travaux d’historiens tels qu’H. Beinart ont révélé toute une gamme de comportements marranes allant de la double participation jusqu’au refus pur et simple de se compromettre avec l’altérité chrétienne ; l’apparence, alors, se réduisant au seul nom de baptême. On ne citera qu’un exemple, assez subtil, de ce rétablissement du lien, de cette “association dans la dissociation”.

25Le Nouveau Chrétien, Diego Arias, déjà cité, aurait voulu que sa petite fille, baptisée, porte le nom d’Orosol, comme son arrière grand-mère. Ce prénom “hébraïque” fut réprouvé. « Il demanda alors qu’on l’appelle Ursula, parce que cela ressemblait à Orosol ». Le nom n’est pas une désignation vide. Le son fait sens. Alors on fuit la “dissonance” d’un nom “autre”, on rétablit la “consonance” (Úrsula/Orosol) secrètement, en mettant les mots sous les mots, ou plus exactement, les mots dans les mots. Le signe (Úrsula), ici, nécessite herméneutique, décryptage. Il ne renvoie pas directement à une chose, mais à un autre signe, invisible (Orosol). Il n’est qu’une “similitude” de son, propre à manifester le nom caché – mais c’est déjà cela –, un fil ténu qui relie l’extériorité à l’intériorité, le converso à sa lignée. Il autorise, en dépit de tout, cette stratégie de la stricte “reproduction” identitaire où bien des conversos trouvent leur sens.

26Face à cette stricte dépendance à l’ordre ancien que masque le respect, plus ou moins scrupuleux, des conduites chrétiennes, deux stratégies recherchent, au contraire, d’authentiques médiations entre les deux pôles. Elles consacrent une ouverture sur la nouveauté depuis l’ancien.

Deuxième stratégie : le “syncrétisme” ou l’abondance de sens

27Ce modèle stratégique suppose une transformation discursive d’un tout autre ordre. C’est qu’il recherche un accord autrement plus profond avec le milieu chrétien et son code de sens. Alors que le cryptojuif trouve son unité dans la continuité la plus fermée sur le passé de l’origine, la plus invariante, la plus fondamentaliste, à l’inverse, ce deuxième type de converso, élaborera la sienne dans une continuité ouverte sur le présent de l’appartenance, le changement : il conserve les valeurs originelles mais épouse le mouvement, les “productions” de la nouveauté, auxquels il parvient aussi à donner une signification. Car le mouvement, en effet, cesse d’être forcément synonyme de désordre, tout comme l’Autre cesse d’être synonyme d’altération, dans la mesure où, comme l’ont successivement observé G. Balandier et C. Camileri, « on parvient à préserver en soi le sentiment d’une continuité ». Ce sentiment est donné, ici, dans la “conciliation” des valeurs réputées incompatibles : un simple geste “agglomérateur” où le sens nouveau s’ajoute désormais au sens ancien et, espère-t-on, les avantages aux avantages. Une stratégie donc souvent opportuniste qui consiste à tenter de se priver le moins possible. Notons le aussi : le discours précédent, univoque, ne touchait qu’à la phénoménologie, aux apparences, celui-ci, plurivoque, troublera l’ontologie en transgressant les frontières, en proposant une identité hybride, dynamique.

  • 16 E. Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 47.

28Ainsi, une certaine María López avoue-t-elle, sous la torture de l’Inquisition aragonaise, que « depuis l’âge de 18 ans et durant 22 ans elle a observé, ensemble, la loi de Jésus-Christ, et la loi mosaïque (junto con la ley de Jesuscristo, la mosaica) », poussée par une Juive qui lui affirmait qu’elle aurait un enfant si elle croyait en cette dernière16. La préposition junto con retiendra notre attention. La simultanéité dessine un espace et un temps différents : celui de la variété, de la variabilité où les valeurs ouvertes s’additionnent avec le cours des choses, au lieu que closes sur elles mêmes, elles s’excluent et demeurent immobiles.

  • 17 Ibidem, p. 49.

29Un autre converso aragonais, Açach Truchas, tient un discours très semblable : « Pouvait-on lui ôter sa croyance en la loi de Jésus Christ, parce qu’il croyait en celle de Moïse ? [...] Il pouvait bien observer tout ensemble (guardar juntamente) la Loi des Chrétiens et celle de Moïse pour gagner son salut (por se haver de salvar) »17. La double adhésion de ce converso, exprimée, comme précédemment, par un élément de jonction (juntamente), est authentique. Elle a le poids de son enjeu : le salut. En outre, la rupture avec le système médiéval dominant d’identités exclusives est maintenant explicite.

  • 18 Fontes Iudaeorum regni Castellae III n° 66.

30Ce type de discours a sans doute eu plus de prise chez les élites. Le Castillan Diego Arias Dávila peut bien se montrer nostalgique de son ancienne obédience, il paraît aussi, à d’autres moments, s’ouvrir quelque peu à l’alternative. Non sans humour, et sans une pointe d’agnosticisme d’ailleurs. Là encore, c’est du salut de l’âme qu’il s’agit. Faisant allusion à la sépulture qui l’attend dans la chapelle de la Merced, à Ségovie, il explique que « s’il existait quelque chose pour l’âme, après ce monde et au cas où les oraisons des frères de la Merced ne pourraient le secourir, il serait sauvé par les chants et les prières des Juifs, car derrière le dit monastère de la Merced se trouvait une synagogue »18. La succession, ici, plutôt que la simultanéité. Un opportunisme souriant, une croyance volontiers égoïste reconfigurent, de manière très concrète maintenant, l’espace identitaire religieux, connectant par le discours, les lieux clos du sacré – monastère et synagogue – que la convivencia médiévale avait constitués en unités certes rapprochées mais “discrètes”.

  • 19 E. Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 50.

31L’énoncé savant du juriste converso Gabriel de Santa Cruz marque un degré supérieur dans le discours de l’accord des contraires, dans la mesure où il s’efforce de constituer ce dernier en “système légitime”, pour lui et pour les autres, de proposer une authentique articulation entre les deux pôles. Un système transcendant, à usage aussi bien interne qu’externe. Interrogé par l’Inquisition, il reconnaît avoir cru un moment qu’il pouvait obtenir le salut dans la Loi de Moïse tout en ayant aussi la foi en Jésus-Christ. Il se fondait alors sur les paroles de ce dernier, « No veni solvere legem sed adimplere »19 (Mt, Sermon sur la Montagne, 5,17).

32Notre converso prétend en effet démontrer que la continuité ouverte qu’il pratique – le maintien de l’ancien, allié au nouveau – est en parfait accord avec la “lettre” du texte évangélique, lequel inscrit, de fait, le christianisme dans un rapport « non pas exclusif mais dialectique, dynamique » avec le judaïsme. Et il nous paraît très révélateur qu’un converti puisse se reconnaître dans une pensée qui s’efforçait elle aussi, à un autre niveau – celui d’un dialogue entre la “loi” et de la “foi” –, et surtout dans ses commencements, de trouver dans l’articulation de la tradition et de la novation une issue au problème des antagonistes. L’identité de ce converso n’est-elle pas précisément, dans sa mouvance même, le lieu d’une articulation, l’incarnation d’une dialectique ? L’argument était utile : il permettait “l’acceptation” de la nouveauté. Habile, puisqu’il tirait de l’autorité scripturaire du Nouveau Testament une justification pour conserver l’ancienne Loi. Mais c’était toutefois oublier que si le christianisme s’est construit, sur le plan conceptuel, dans un rapport dialectique, il n’a pu poser son identité que dans l’exclusion. Et sous ce rapport-là, aucun alliage ne sera jamais de bon aloi.

Le discours “pseudo-traditionaliste”20 : domestiquer le sens nouveau

  • 20 Une stratégie définie et conceptualisée par l’anthropologue G. Balandier. Cf. Georges Balandier, An (...)

33Le bouleversement provoqué chez les conversos par l’immersion forcée dans le milieu chrétien est ici géré, réduit, dans une stratégie d’ouverture, de marche en avant, quelque peu différente de la précédente, encore qu’elle opère toujours à partir du pôle premier – la référence juive –, qu’elle se donne donc toujours comme continuité. C’est davantage dans le “mode d’articulation” du passé référentiel et de la nouveauté que s’affirme son originalité. On ne retrouvera pas, en effet, ici cette addition, cette juxtaposition des contraires qui conférait précédemment à l’identité et à la pratique conversa la figure d’un conglomérat, d’un double. Il s’agit, en la circonstance, d’une forme d’acceptation de la nouveauté plus “unitaire”, plus “synthétique” (Cf. Camileri). La référence chrétienne, en effet, est ici acceptée “exclusivement” : pas de double identité, ni de double pratique. Mais il n’y a pas rupture pour autant. Tout se joue alors dans la représentation que l’on donne de cette nouveauté et qui va permettre son acceptation. C’est dans ce discours-là que se tient l’articulation avec le passé. Car on ne considère pas encore les valeurs chrétiennes en tant que telles – leur altérité est trop abrupte pour cela – mais plutôt “relativement”, comme un “reflet”, un avatar, des anciennes valeurs. C’est en lui « imposant un aspect connu ou rassurant » que l’on va « donner un sens au nouveau, à l’inattendu », que l’on va, par là-même l’« apaiser » – selon les termes de G. Balandier –. On observe donc, par rapport à la conduite précédente, une perte de réalité du passé référentiel, et le repli consécutif de ce dernier sur le plan imaginaire, symbolique.

34Les sources inquisitoriales consultées ne fournissent que peu d’exemples de ce positionnement identitaire, mais ils sont souvent très probants.

  • 21 Eloy Benito Ruano, « Otros cristianos », Encuentros en Sefarad..., cité, p. 258.
  • 22 Fontes Iudaeorum I n° 106.

35On citera, à cet égard, les paroles de ce Nouveau Chrétien qui se représentait l’Église comme « la fille de la Synagogue elle-même »21, réduisant ainsi l’étrangeté, la nouveauté de la première jusqu’à en faire un reflet, une projection de la seconde. Le processus de réappropriation de la Loi chrétienne est encore plus net dans le discours de Blasco Rodrigues qui lui donne la forme et le sens familiers du judaïsme. « Croyez vous – dit-il à ses interlocuteurs chrétiens – que notre Loi soit très différente de la leur ? C’est la même, si ce n’est que nous nous confessons à un homme alors qu’ils le font contre un mur »22.

36Un certain Diego López, s’appuyant sur la communauté de tradition des deux religions, instaure entre ces dernières un jeu de correspondances serrées, sinon rigoureuses. Il peut se livrer ainsi à une véritable « traduction en langage ancien » (G. Balandier) de la messe chrétienne –point d’achoppement de bien des conversos. Le systématisme de l’entreprise en trahit la fonction rassurante :

  • 23 regni Castellae

C’est vrai ce que je vous dis, que ce qu’on récite à la messe, (se dize en la misa) ça n’est rien d’autre que les psaumes que les Juifs récitaient pour leur prière, et l’Épître, c’est les prophéties que lisaient les Juifs et l’Evangile faisait partie de la Genèse, et tout appartient à la vieille Loi, et tout est valable, et il n’y a rien qui me gêne ou que je ne comprenne pas si ce n’est le geste de l’élévation, car ils disent (dizen) qu’ils voient Dieu à ce moment là.23

37On remarquera que le sujet cesse de s’identifier au code chrétien dès qu’il cesse d’en saisir le sens, c’est-à-dire qu’il ne lui trouve plus d’équivalent dans la norme d’origine (dizen ≠ se dize). Et cette saisie du sens est posée, en la circonstance, comme le véritable problème. L’enjeu de cette stratégie est donc moins de sauvegarder le passé juif, d’en assurer une survie, même symbolique, que d’interpréter, de “comprendre à travers lui”, le présent chrétien vers lequel se tournent désormais ces conversos.

Rompre pour renouer ailleurs : le sens trouvé – ou retrouvé – dans un nouvel ordre

38Ce dernier modèle, abolissant toute dialectique du changement et de la continuité, consacre quant à lui, “une transformation radicale” du discours de la référence originelle.

39Nous nous bornerons, ici, à l’examen d’un seul type de converso : celui dont la conversion relève d’une conviction religieuse “sincère”. Un phénomène mimétique, sans doute minoritaire, et qui met en lumière le rôle décisif des contacts avec le milieu chrétien dans ce phénomène d’assimilation, d’acculturation des Juifs. C’est le cas, par exemple, de ces « grands convertis » (Marcel Bataillon) des XIVe et XVe siècles que furent Alfonso de Valladolid (1320), Pablo de Santa Maria (1390) et son fils Alonso de Cartagena (vers 1395), devenus tous trois des ecclésiastiques de très haut rang.

40Ils incarnent sans doute, par leur option, le “converti” au sens le plus strict du terme. Celui qui « veut devenir “autre” » (M. Eliade), et qui, se reconnaît exclusivement dans le mouvement de la nouveauté qu’incarnent, en l’occurrence, les valeurs chrétiennes et dans le rejet consécutif du passé référentiel juif. Celui qui, habité par le mythe des commencements absolus, absolument purs, voit dans la conversion au christianisme un formidable “pourvoyeur de signification”. C’est que celle-ci, conjuguant rupture et naissance, permet de quitter le désordre de l’infidélité, du mensonge, pour entrer immédiatement dans l’ordre messianique, du vrai. Sur un autre plan, on dira que le “retournement” qu’elle implique incarne sans doute le mouvement de la vie sous sa forme la plus haute, la plus dense, conférant alors au sujet une image agrandie de lui-même. L’“aller outre”, l’outrance, a un goût d’Au-delà.

41Dans une réponse célèbre à l’un de ses ex-disciples juifs – Josua A-Lorqui –, le Nouveau Chrétien Pablo de Burgos explicite dans ce sens les motifs de sa conversion : le travail d’exégèse auquel il s’est livré, « sondant l’ancien Testament et les traditions orales », l’a convaincu que Jésus était bien le Messie annoncé par Moïse. « Cet examen des textes – ajoute-t-il –, est la porte de l’espérance par laquelle nous ayons pu pénétrer dans la Nouvelle Alliance ». « C’est la porte de YAHVE par où entreront les justes ».

42L’ordre annoncé par les prophéties, espéré, projeté, l’ordre de la justice, a bien été atteint. C’est la nouvelle alliance, le Christianisme. Et cela n’a pu se faire de façon significative que par le franchissement d’un seuil : cette porte de l’exégèse où « la loi se renverse » (M. Serres).

43Le discours d’Alonso de Cartagena sur le baptême, imprégné d’antijudaïsme doctrinal virulent, quoi qu’en ait pu dire la critique, reflète excellemment cette même dichotomie abrupte qui ne conçoit de sens, d’ordre que dans l’absolue nouveauté, l’absolue pureté, l’absolue altérité que confère le passage de la frontière. Du côté du passé référentiel, se trouve un désordre déguisé en ordre mais qui cache mal sa violence.

  • 24 Fontes Iudaeorum regni Castellae I n° 132. Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, é (...)

44Ainsi, le converti est-il pour lui un être qui « franchissant les limites du royaume de l’incroyance, échappe à la fureur de l’ennemi », ou encore qui passe de la domination de l’ennemi malin au royaume chrétien24 au sein duquel tous trouveront leur juste place dans l’unité divine.

45Enfin, on ajoutera que si pour Alonso de Cartagena, le baptême possède en soi un sens eschatologique, puisque le Temps de l’Église est déjà celui de la Parousie, les conversions d’Israélites ont dans cette perspective encore plus de sens, conduisent à plus de nouveauté encore : la fin finale des temps viendra avec celle du judaïsme.

46Est-ce à dire à dire que ce type de stratégie exclue toute référence à un passé, une tradition désormais frappés d’insignifiance ? Oui et non, serait-on tenté de répondre. Et la question de l’articulation avec le passé, centrale dans notre exposé, est celle de l’altérité. Elle va nous permettre alors d’affiner notre saisie de cette dernière transformation discursive posée comme dissociée de la référence originelle.

47En effet, dans le Defensorium de Cartagena, par exemple, le particularisme du passé israélite de la promesse, et partant celui des valeurs nobiliaires du peuple hébreux, notamment sa « noblesse théologale » (terme qu’il emprunte au juriste italien Bartolomé de Sassoferato) sont véritablement exaltés et jouent, en outre, un rôle argumentatif considérable dans la défense des Nouveaux Chrétiens qui est l’objet immédiat de l’œuvre. Reste à définir le statut de ce discours de la référence juive.

  • 25 C’est à travers cette distinction entre substantif et adjectif qu’Edgar Morin appréhende l’identité (...)

48En ce qui concerne ces valeurs sociales juives, un examen un peu attentif du texte révèle que leur exaltation ne relève pas, ici, d’une conscience spontanée d’appartenir au peuple élu, pas plus qu’elle n’a de signification intrinsèque. Il s’agit d’un discours réactif, à stricte visée d’assimilation sociale. Car c’est dans le monde chrétien, pour ce monde-là, et non pas en elle-même, qu’Alonso de Cartagena prétend faire valoir la noblesse de ses ascendants. L’évêque de Burgos est bien, alors, à la lettre, un “Judéo-Chrétien”, un être dont la judéité a perdu toute valeur essentielle, “substantive”, pour devenir un simple “adjectif enrôlé dans une entreprise de qualification exclusivement chrétienne25.

49Mais au niveau théologique, il est aussi frappant de constater que le discours de la conversion, et donc de la rupture avec le judaïsme trouve sa légitimité dans une référence à la tradition biblique de la promesse. Ainsi, nous l’avons noté, les conversos sont-ils représentés comme « ceux qui, par le baptême, reviennent de l’incroyance ». Une “continuité” est donc instaurée depuis le temps de l’élection du peuple de Moïse. De même parle-t-il des hébreux qui ont immédiatement adhéré au message christique comme « les fidèles qui parmi les juifs ont continué à croire ».

50De fait, là encore, ces références ont un sens substantiel chrétien. On inscrit la promesse du Christ dans la continuité de la promesse faite à Moïse, la foi chrétienne des conversos dans la continuité de celle des hébreux envers YAHVÉ afin d’utiliser le pouvoir validant de la référence au passé. Cette dernière alimente alors une représentation du destin, une sorte de “deviens ce que tu es” initiatique à l’usage des convertis. Mais c’est le message christique que cautionne ce discours qui ne relève en réalité que de ce que l’on pourrait nommer une pseudo-continuité.

51Dans les deux cas il y a détournement, dépossession de sens et réappropriation d’une tradition qui n’a plus de valeur, de sens juif. Alors que dans le modèle de discours pseudo-traditionaliste, la tradition jouait un rôle actif d’interprétation de la nouveauté, qu’elle dialoguait avec elle, c’est au contraire, ici, la nouveauté qui asservit la tradition. Le passé référentiel, de “sujet”, est devenu “objet”. Plus de dialogue, de dialectique, mais un monologue, un sens unique. Cette transformation consacre la disparition du même, de l’originel, et l’avènement de l’Autre. Le discours, en dépit des apparences, a basculé dans l’altérité.

Conclusion

52Il nous a donc été donné d’observer, à travers l’approche typologique de ces quelques textes, l’itinéraire d’un discours identitaire converso qui, entre le pôle initial du passé référentiel et le pôle extrême de l’appartenance chrétienne parvient, en un point chaque fois différent du parcours, à saisir un sens, une cohérence et à tenir ainsi le présent « hors de l’insignifiance » (J. Toussaint Desanti). Ces transformations successives du discours tracent un axe qui va du Même à l’Autre. À chaque extrémité, une univocité où le Même se joue de l’Autre. Au centre, dialectiques et dialogues donnent à la différence le visage rassurant de la continuité. Du traditionalisme au saut dans l’altérité, s’impose alors l’image d’une identité mouvante, dynamique dont le travail s’associe au mouvement de l’Histoire, cherchant toujours plus avant son achèvement. Bref, une identité qui, dans cette violente accélération de l’histoire culturelle de l’Espagne, se construit autant dans la reproduction que dans la constante production d’elle-même.

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Notes

1 Nous nous appuyons, pour l’essentiel, sur les sources inquisitoriales publiées dans deux volumes par C. Carrete Parrondo sous le nom de Fontes ludaeorum regni Castellae, Salamanque, 1985 et 1986. Le premier volume rassemble des témoignages de Juifs, de convertis et de Vieux Chrétiens, sur les cryptojudaïsants recueillis par le Saint Office dans l’Évêché de Soria entre 1486 et 1502, et destinés à l’instruction de procés. Le second, intitulé Fontes ludaeorum regni Castellae 111 : proceso contra los Arias Dávila, réunit les dénonciations spontanées portées devant le Tribunal du Saint Office contre différents membres de la puissante famille conversa de Ségovie : les Arias Dávila. Nombre de ces témoignages, recueillis entre 1486 et 1500, visent les personnes de Diego Arias Dávila, le trésorier d’Henri IV de Castille, et d’Elvira González son épouse, tous deux décédés au moment de l’instruction d’un procés qui n’aura d’ailleurs jamais lieu. Les actes et paroles de ces deux conversos, rapportés ultérieurement par les témoins, datent donc de la période “pré-inquisitoriale”. Nous aurons de même recours à des témoignages très variés concernant des judéoconvers aragonais, consignés par le Tribunal de l’Inquisition dans cette même fin du XVe siècle. Ces documents ont été publiés et analysés par Encarnación MARIN PADILLA dans son ouvrage : Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón : la ley, Madrid, 1986.

2 Cf. Carmel Camileri (éd), Stratégies identitaires, Identité et gestion de la disparité culturelle, 1990, pp. 85-110.

3 Encarnación Marin Padilal, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón : la ley, Madrid, 1986, p. 35.

4 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 47.

5 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 132.

6 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 162.

7 Ibidem.

8 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 92.

9 Problématique déjà étudiée par J. Battesti-Pelegrin dans un article intitulé : « Nouveau Chrétien. Qui suis-je ? », L’Autobiographie n° 3, Université de Provence, 1992.

10 Fontes ludaeorum regni Castellae III n° 43.

11 Cf. sur ce sujet les travaux de J. Battesti-Pelegrin et M. De Lope, Signes et Marques du Convers, Série Études Hispaniques n° 20, Université de Provence, 1993.

12 Cf. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

13 Encarnación Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 56.

14 Celle-même de ces faux prophètes que stigmatisent les milieux cléricaux proches de Torquemada dans leurs diatribes anti-converso aux accents eschatologiques prononcés.

15 M. A. Motis Dolader, « La conversión de los judíos aragoneses » in Encuentros en Sefarad, Actas del congreso internacional « Los judíos en la historia de España », Ciudad Real, 1987, p. 249.

16 E. Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 47.

17 Ibidem, p. 49.

18 Fontes Iudaeorum regni Castellae III n° 66.

19 E. Marin Padilla, Relación judeoconversa..., cité, p. 50.

20 Une stratégie définie et conceptualisée par l’anthropologue G. Balandier. Cf. Georges Balandier, Anthropologie Politique, PUF, 1967.

21 Eloy Benito Ruano, « Otros cristianos », Encuentros en Sefarad..., cité, p. 258.

22 Fontes Iudaeorum I n° 106.

23 regni Castellae

24 Fontes Iudaeorum regni Castellae I n° 132. Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, éd. P. M. Alonso, Madrid, 1943.

25 C’est à travers cette distinction entre substantif et adjectif qu’Edgar Morin appréhende l’identité juive. Cf. E. Morin, Mes Démons, p. 165, 166.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Jonin, « Transformations discursives et stratégies identitaires : le cas des Nouveaux Chrétiens (Espagne XVe siècle) »Cahiers d’études romanes, 4 | 2000, 99-113.

Référence électronique

Michel Jonin, « Transformations discursives et stratégies identitaires : le cas des Nouveaux Chrétiens (Espagne XVe siècle) »Cahiers d’études romanes [En ligne], 4 | 2000, mis en ligne le 15 janvier 2013, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/3236 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesromanes.3236

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Auteur

Michel Jonin

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

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