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Texte intégral

1Je remercie les éditeurs de m’avoir proposé d’écrire cet avant-propos et de m’avoir ainsi donné l’occasion d’exprimer au nom de tous les contributeurs l’amitié et l’admiration que nous portons tous à Monique de Lope pour ses qualités humaines, professionnelles et scientifiques, sa rigueur, son honnêteté intellectuelle, son ouverture sur les autres, l’acuité de son jugement critique. Je lui suis personnellement reconnaissant d’avoir organisé et maintenu de longues années à l’université de Provence un séminaire de sociocritique particulièrement actif auquel à son invitation il m’est arrivé parfois de participer. Elle conduisait les débats avec une autorité souriante et sereine, attentive aux interventions des intervenants tout en restant ferme sur le cap et les orientations théoriques. Elle n’hésitait jamais à rectifier les dérives et les erreurs de jugement, assumant de la sorte, sans ambiguïté démagogique, la responsabilité qui était la sienne.

2Envisageant, après son Agrégation de préparer un doctorat d’État elle était venue me demander d’en assurer la direction. Elle pensait dans un premier temps travailler sur l’œuvre de Lezama Lima avant de songer à s’investir dans des recherches sur la littérature espagnole du Moyen-Âge. L’université française avait découvert quelque peu auparavant les travaux de Mikhaïl Bakhtine dont la traduction française de l’étude sur Rabelais avait été éditée en 1970. J’avais moi-même, dès 1971, fait une place à une Églogue carnavalesque de Juan del Encina dans le premier tome de mon Anthologie éditée par Armand Colin et j’avais publié, en 1975, mon premier essai sur La Vida del Buscón (L’Aristocrate et le carnaval des gueux, Montpellier C.E.R.S.) où je me référais à l’ensemble de la pratique carnavalesque que Bakhtine venait de nous faire découvrir avec tant de bonheur, attirant ainsi l’attention de l’hispanisme sur l’importance capitale de ses travaux sur Rabelais et sur Dostoïevski. Je suggérais à Monique de Lope de s’engager dans cette voie.

3Entre 1975 et 1985, un nombre particulièrement important de publications, colloques et séminaires a été consacré à la thématique du Carnaval, en oubliant cependant le plus souvent ce qui était au cœur de la réflexion du sémiologue russe, à savoir la notion de littérature carnavalisée, et, d’autre part, en se contentant de faire la recension d’un système de symboles transculturels sans poser la question du fonctionnement idéologique de ce système dans des conditions historiques spécifiques. Telle fut, par exemple la dérive où se laissa entraîner Agustin Redondo qui, dans les différents articles qu’il a publiés sur Don Quichotte s’est appliqué, avec une grande rigueur d’ailleurs, à recenser, dans le contexte socio discursif de l’époque correspondante tout autant que dans l’œuvre de Cervantès, des manifestations de la pratique carnavalesque que M. Bakhtine lui avait appris à lire et à reconnaître.

4Il nous faut tenir compte de ce contexte pour prendre la mesure exacte de l’apport de Monique de Lope sur ces deux points. Sa thèse, qui est une des plus belles thèses dont j’ai eu à connaître, témoigne de la maîtrise parfaite des outils théoriques sociocritiques. La finesse de ses analyses, le soin minutieux qu’elle apporte à suivre les parcours souterrains des processus sémiotiques qui interviennent dans le tissage de la matière textuelle nous montrent de façon exemplaire ce qu’il faut entendre lorsqu’on parle de textualité. On voudra bien me pardonner de m’en tenir à commenter ce travail. Tout en connaissant la qualité de ses différents travaux sur le roman contemporain, en particulier sur Juan Benet, je ne me sens ni suffisamment compétent ni assez informé de la bibliographie critique correspondante pour être crédible et Monique de Lope mérite mieux que des discours convenus.

  • 1 Monique de Lope, Traditions populaires et textualité dans le ‘Libro de buen amor’, Montpellier, C (...)
  • 2 Jean-Dominique Lajoux, « Le temps et les calendriers en Europe », in Jocelyne Bonnet, Charles-Oli (...)

5Dans Traditions populaires et textualité dans le ‘Libro de buen amor’1, elle isole un corpus constitué par les deux épisodes du Voyage à la Sierra et de la Bataille de Carnal et Quaresma qui lui paraissent jouir d’un statut à part par rapport à l’ensemble de la narration. En effet, remarque-t-elle, alors qu’il n’y a pratiquement pas de précision chronologique dans le reste du Libro de Buen Amor « le temps s’installe en maître » à partir de la strophe 945 jusqu’à la strophe 1321. Ce temps c’est celui de la fête carnavalesque et cette remarque fonctionne dès lors comme une clé de sol qui l’amène à privilégier un type de lecture particulièrement éclairant qui lui permet d’effacer des contradictions, résoudre des anomalies apparentes et d’observer en particulier que les deux épisodes (serranas/ bataille) reproduisent, chacun, le cycle Carnaval/Pâques. On découvre ainsi avec elle, derrière cette mosaïque d’éléments apparemment hétérogènes que serait le Libro de Buen Amor selon Félix Lecoy, la véritable architecture du texte, qui repose sur des reprises thématiques (deux Gozos de Santa María en introduction, quatre Serranas, deux Passions et deux Gozos en conclusion), des parallèles et des contrastes. Elle rappelle les divergences qui ont opposé les critiques à propos des précisions chronologiques notamment sur la datation de Pâques. Je voudrais, à propos des datations, revenir sur la ronde des saisons (strophe 1270 et s) qui fait commencer l’année en novembre, ce qui a intrigué aussi bien J. Joset que F. Lecoy. S’agit-il d’une originalité ? Et où serait cette originalité ? Cela ne pourrait-il pas signifier que la date du nouvel an dans la région de Ségovie au XIVème siècle était fixée en novembre ? Voilà ce qui mériterait une documentation plus précise, car la date du nouvel an a longtemps varié en Europe. En ce qui concerne l’Espagne, en Aragon, l’année commençait semble-t-il le 25 mars avant que le roi Pierre ne choisisse en 1350, le 25 décembre. En France ce fut Charles IX qui, en 1564, promulgua un édit « obligeant tous les diocèses et tous les seigneurs à se conformer sur le plan administratif du moins à la date du 1er janvier pour commencer l’année ». Jusque là « la nouvelle année commençait, selon les régions, à Noël, au 1er janvier, au 1er février, au 1er ou au 25 mars, à Pâques (c’est-à-dire à une date variant entre le 22 mars et le 25 avril), au 1er avril, au 1er juin même etc. »2. Il en était de même partout en Europe. Je ne sais pas ce qu’il en était pour la région de Hita ou de Ségovie mais tant qu’on n’aura pas répondu à cette question on doit comme le propose Monique de Lope « déclarer vaine toute tentative de faire coller le texte à une réalité historique en ce qui concerne les précisions temporelles. ».

  • 3 Monique De Lope, op. cit., p. 184.
  • 4 Ibidem, p. 213.

6En s’attachant à reconstruire le texte carnavalesque dans toute sa complexité, elle s’engage dans la région opaque des traditions populaires du XIVe siècle, ce qui la conduit à remonter « aux mythes et à leurs dérivés littéraires de même qu’aux croyances et aux rites qui caractérisaient encore le Moyen Âge européen. ». Car la textualité, on le sait, est elle-même un espace complexe fait de strates et de parcours sémiotiques hétérogènes qui convoquent, à leur tour, les modèles, les visions du monde, les enjeux, les valeurs contre lesquels ils se sont eux-mêmes configurés et qu’ils remettent en question sur le mode parodique et burlesque. C’est cette épaisseur qu’explore Monique de Lope : « Tout le Libro de Buen Amor, écrit-elle, s’écrit à partir de textes autres […] L’épisode de la bataille de Carnal et Quaresma se constitue aussi en fonction d’une tradition écrite précise. » et le voyage à la sierra peut être envisagé par rapport « à des types de textes souvent soumis eux-mêmes à des influences réciproques et où le voyage trouve ses expressions médiévales dominantes (les pèlerinages spirituels, les voyages à l’autre monde, les récits de chevalerie errante, les voyages allégoriques à la Cité ou au Palais des Amours »3. Il ne s’agit pas cependant d’identifier des sources, tentative qui serait d’ailleurs dérisoire et vouée à l’échec, étant donné les interférences multiples de pratiques discursives hétérogènes. Monique de Lope se propose au contraire de reconstituer non seulement des traditions écrites mais aussi – et surtout – un ensemble de traditions orales. Cet objectif implique une conception de la textualité qui se veut à la fois ouverte et exigeante : ouverte, c’est-à-dire attentive aux configurations qui s’organisent sous les yeux de l’analyste au fur et à mesure qu’elle progresse dans sa recherche ; exigeante car nous avons affaire à une véritable nébuleuse de signes/traces (Ricœur) qui impliquent eux-mêmes des temps historiques superposés et déconstruits les uns dans les autres. C’est ainsi que, dans la mise à mort de Carnal, qui renvoie probablement, en dernière instance, à un rite d’exorcisme païen, c’est, en Castille et en France, au XVIe et au XVIIe siècles à un juif ou à un maure que sera dévolue la fonction de bouc émissaire tandis que, comme nous le fait remarquer Monique de Lope, dans El Libro de Buen Amor, ce rôle est tenu par un aristocrate. Chacun de ces signes est donc en soi un espace d’où nous parviennent des échos parfois contradictoires de situations sociales et historiques qui restent encore en partie du moins à déchiffrer. On pourrait, à ce propos, citer quelques-uns des exemples relevés par Monique de Lope : l’interprétation de chata, de troya – « Á côté d’une ‘serrana’-jument, la ‘serrana’-truie réveille de profondes résonances du mythe. Les Celtes adoraient une déesse-laie, comparable à Nout, la truie céleste des Égyptiens »4 –.

7La rigueur de cette analyse, nourrie par une ample et riche documentation qui emprunte aussi bien à l’anthropologie qu’à l’histoire ou encore à la critique littéraire, permet de reconstituer une sémiotique qu’on peut qualifier de carnavalesque dans la mesure où se donnent à voir des postures parodiques et burlesques et se font entendre des éclats de rire qui, littéralement, « pollinisent » la textualité, ruinant de l’intérieur les pratiques discursives dominantes, liturgiques, aristocratiques ou rhétoriques :

  • 5 Ibidem, p. 37.

La chanson de geste et le récit de chevalerie, rabaissés dans leur langage, sont des productions littéraires sérieuses qui reprennent les valeurs d’une aristocratie. Les héros ne sont pas du peuple. Celui-ci dans les livres de chevalerie n’a droit qu’à de fugitives mentions, et son importance est nulle dans l’action, nulle au regard du narrateur de ces récits. Le peuple en effet est aussi absent de ces productions que l’acte de manger, ou autres nécessités corporelles. Il faut donc concevoir qu’à travers le rabaissement de ces formes littéraires c’est toute une culture populaire, et le peuple lui-même, qui s’affirment dans le rire.5

8Tous ces éléments sont autant de marqueurs idéologiques par où circule une vision spécifique du monde susceptible d’être attribuée au paysannat, c’est-à-dire à une masse analphabète qui n’a évidemment pas accès à l’expression écrite. De ce point de vue, Monique de Lope nous offre une analyse précieuse qui illustre la notion de littérature carnavalisée proposée par Mikhaïl Bakhtine. C’est là un de ses principaux intérêts. Cette carnavalisation s’effectue également au niveau des formes structurantes de la pratique festive, transcodées dans le processus morphogénétique de la textualité : systématiques de l’ambiguïté, du rabaissement, du renversement. Ces différents impacts sont très bien vus et leur mise en évidence est tout à fait convaincante. Monique de Lope renouvelle ainsi la critique du Libro de Buen Amor, en mettant au jour notamment le texte érotique des serranas, leur statut de femmes sauvages ainsi que l’importance capitale de la sémiotique du passage. La lecture qu’elle fait du voyage à la sierra est particulièrement séduisante et suggère des prolongements importants qui touchent à la perception que nous pouvons avoir de l’imaginaire médiéval :

  • 6 Ibidem, pp. 239-240.

On a vu que le texte du voyage à l’autre monde laissait filtrer de puissants éléments folkloriques, en relation directe avec le carnaval. D’où une fonction plurielle des images promues par ces textes, ainsi qu’une marque idéologique plus floue ou ambivalente. Certains textes, enfin, relèvent carrément de valeurs populaires : ainsi celui que construisent les images des rites du printemps, ou encore le texte de l’érotisme qui parasite le langage officiel. Or, il ne s’agit pas de concevoir seulement ces textes comme des discours autonomes qui construiraient le sens dans leurs interrelations. Dans la réalisation qu’en donne le Libro de Buen Amor, le mécanisme intertextuel est plus complexe. Ainsi prenons l’exemple du texte érotique. Texte de langage qui joue un rôle burlesque, il est aussi intégré au texte folklorique des rites du printemps. En même temps il fonctionne comme un élément de base du rituel initiatique. Par cette trivalence il réalise une synthèse entre les fondements légendaires et même mythiques des ‘serranas’ magiciennes et les rites paysans de passage et de fécondité, représentés sous l’image du saut de ruisseau par exemple ou par la présence de femmes sauvages.6

  • 7 Lajoux, op. cit.

9À partir de cet ensemble de suggestions je voudrais revenir sur la notion bakhtinienne de carnavalisation dont un des plus grands intérêts a été de remettre en questions la distinction qui avait été longtemps faite entre littérature populaire et littérature savante. Il s’agit avant tout d’éviter d’éventuels malentendus susceptibles d’être véhiculés à partir du titre donné, dans sa version française du moins, à l’étude fondamentale de Bakhtine sur l’œuvre de Rabelais : des expressions comme littérature populaire, traditions populaire ou encore culture populaire peuvent prêter à confusion. Je les ai, moi-même, employées, comme beaucoup d’entre nous, mais je pense à la réflexion, qu’elles peuvent laisser à entendre qu’il a pu exister des publics et des agents populaires qui seraient à distinguer des publics et des agents spécifiques des classes dominantes. Les premiers auraient contaminé la littérature aristocratique ou ecclésiastique en y inscrivant leur propre vision du monde. Or, dans une société où rares sont ceux qui maîtrisent le langage, celui qui écrit ne saurait appartenir aux classes dominées. Il participe cependant d’un imaginaire collectif au même titre que l’analphabète. Les traditions que nous qualifions de populaires ne lui sont pas étrangères ; elles correspondent à une strate primitive ou première de l’imaginaire collectif. Les pratiques discursives rhétoriques, ecclésiastiques ou aristocratiques se sont en fait surimposées sur ce socle. Les rites et les mythes que transcodent les pratiques festives sont antérieurs aux construits culturels des classes dominantes. Ces dernières sont immergées au même titre que la masse du paysannat dans une réalité culturelle première dont les participants reproduisent les valeurs sur un mode non conscient. Elles ne sont pas toujours, ou pas seulement, de simples spectatrices. Le statut que Bakhtine reconnaît à la pratique carnavalesque, à savoir le fait qu’il s’agit d’un espace où tous les participants sont des agents actifs, ce qui exclut tout regard extérieur porté sur ce qu’il est, doit être reconnu à cette réalité culturelle première dont la fête carnavalesque est un des rares – peut-être le seul –, ensembles organisés de façon cohérente qui ait survécu dans l’histoire. Au sein de l’instance intrapsychique du sujet culturel qui habite l’Archiprêtre de Hita coexistent, entre bien d’autres sans doute, deux sujets transindividuels majeurs qui ont intériorisé, l’un cette réalité culturelle première, l’autre le milieu des clercs, qui domine et manipule les modèles discursifs dominants. Or chacun de ces sujets collectifs reproduit, dans son discours respectif, comme tous les sujets transindividuels d’ailleurs, sur le mode du non conscient, des valeurs, des visions du monde et un imaginaire collectif spécifique. Dans cette reproduction, il ne sait pas ce qu’il dit ; c’est la textualité qui en s’instituant et en instituant ses règles de fonctionnement transcode les donnés hétérogènes et chaotiques de vécus collectifs contradictoires. C’est en fait elle qui est l’agent aveugle des effets de ce que nous appelons la carnavalisation. Il ne s’agit donc pas d’une carnavalisation qui viendrait pervertir des modèles discursifs dominants préexistants. Ce que le terme de carnavalisation est censé représenter est déjà là, dans cette matière discursive primitive et complexe qui se fait matière textuelle. Peut-être même est-elle d’ailleurs elle-même à l’origine du processus. Le terme de carnavalisation implique que des modèles culturels originels soient affectés par des éléments extérieurs, subversifs ou non. Or l’histoire de la pratique carnavalesque nous propose ou nous impose de considérer l’inversion du processus. Cette pratique, on le sait, est née de l’observation par les communautés humaines primitives d’un phénomène cosmique, l’inver-sion du cours du temps deux fois par an. C’est sur cette observation que se sont fondées les formes structurantes du carnaval, en particulier cette systématique fondamentale de l’ambiguïté et du renversement car l’envers du solstice d’été devient en quelque sorte l’endroit de celui de l’hiver et réciproquement. Or ces collectivités ne connaissent ni la division du travail ni les distinctions sociales qui en découlent. Les pratiques rituelles qui progressivement se mettent en place gardent la mémoire gestuelle et langagière de cette ébauche de vision du monde dont on retrouve les traces confuses dans les modèles discursifs du haut Moyen Âge sous la forme d’une sémiotique qui n’est donc pas plaquée, comme le suggèrerait le terme de carnavalisation mais en quelque sorte convoquée par la textualité qui ainsi en assure la survie. Le temps liturgique, qui court en arrière-fond du Libro de Buen Amor, et qu’analyse avec beaucoup de pertinence Monique de Lope, est une réalité seconde par rapport à cette matière originelle ; il se greffe sur le temps rituel qui est lui-même en phase avec le temps cosmique. C’est ainsi que l’échéance de Pâques a été fixée par le Concile de Nicée, en 325, au dimanche suivant la pleine lune qui suit le jour de l’équinoxe du printemps. Le calendrier chrétien a investi progressivement le calendrier romain : c’est par exemple au milieu du IVème siècle qu’est fixée la date de la naissance du Christ, i.e. sous le règne de Constantin. Or le choix du 25 décembre ne correspond à aucune réalité historique. Constantin, par contre, avant sa conversion, avait fait du 25 décembre, à la date du solstice, le dies solis consacré au culte de l’empereur soleil et on peut supposer que Noël a été déterminé pour neutraliser l’impact de ce culte païen. Ce fut, plus tard, le solstice d’été du 24 juin qui fut choisi pour commémorer la naissance de Jean-Baptiste, le précurseur du Christ et la réforme de Grégoire XIII, en 1582, fera définitivement du 25 décembre et du 24 juin « deux fêtes anniversaires des piliers de la religions chrétienne »7. Le travail de Monique de Lope nous permet de dépasser cette stratification chrétienne pour avoir accès à cette matière souterraine primitive.

  • 8 Monique de Lope, op. cit., p. 253.
  • 9 « Reformuler la lecture que Bakhtine fait de Don Quichotte », Sociocriticism, vol. IV, 2, n°8, 19 (...)

10Dans les deux derniers chapitres, Monique de Lope accentue sa posture sociocritique. À la fin de l’avant-dernier consacré à la « portée idéologique des écarts sémantiques », après nous avoir donné une première conclusion (« La volonté d’hégémonie du sérieux chrétien n’a pas le dernier mot dans ce texte. L’appel qui y est fait à la culture populaire et en particulier au carnaval vient contrer l’idéologie dominante sous ses deux aspects »), elle se propose de « mettre en rapport l’irruption de la fête populaire dans l’écriture du Libro de Buen Amor et l’essor en Castille, aux XIIIe et XIVe siècles, des masses urbaines hostiles à cette aristocratie »8. D’où le titre donné à ses dernières pages, à savoir Le Carnaval bourgeois. En établissant ce type de rapport, elle décrit une phase de l’évolution non seulement de l’ensemble de la pratique sociale mais également de celle de la bourgeoisie en devenir. Ses conclusions sont ainsi précieuses dans la mesure où elles permettent de définir l’état de l’ensemble de la pratique sociale dans une société et à une époque déterminées. Car cette pratique a évolué et tous ses éléments constitutifs ont été affectés par cette évolution ; aucun d’entre eux n’a pu désormais signifier ce qu’il signifiait lors d’une étape précédente de cette évolution. Nous l’avons vu, au passage, avec l’exemple de l’incarnation de don Carnal sous les traits d’un aristocrate et ce simple élément est également à considérer si nous abordons la problématique de l’émergence d’une bourgeoisie en devenir. J’avais remarqué moi-même dans L’aristocrate et le carnaval des gueux que la façon dont fonctionnait le carnavalesque dans La vida del Buscón divergeait sensiblement de ce que nous disait Bakhtine sur deux points : 1- les signes/traces qui renvoyaient à cette pratique reconstituaient un espace qui nous était donné à voir. 2- Contrairement à ce qui nous avait été montré dans le cas de l’œuvre de Rabelais, cet espace ne fonctionnait pas dans l’ambiguïté ou la plurivocité mais restait figé autour d’une seule perspective. C’est ainsi que l’axe qui, dans la représentation dite transhistorique et considérée à tort comme la seule qui soit à considérer, faisait alterner les dimensions festive et répressive, se trouvait bloqué autour de ces dernières. Le festif se trouvait en quelque sorte au service du répressif ; il en était devenu une composante, perdant ainsi manifestement la portée de sa signification première. Dans une étude postérieure, j’étais amené à constater que ces caractéristiques se retrouvaient – de façon plus évidente pour la première – dans Don Quichotte à propos duquel on pouvait, également, parler d’un carnaval-spectacle9. Or la pratique originelle, telle du moins que Bakhtine la reconstitue, exclut tout regard extérieur sur elle-même ; tous les participants sans aucune exception, sont des agents obligatoirement actifs.

11Il me semble nécessaire de rappeler ce constat pour qu’on comprenne l’apport de Monique de Lope. À propos des lettres de défi échangées par Carnal et Quaresma, elle note en effet que le dialogue n’est pas fermé sur lui-même et qu’il implique d’autres participants qui ne sont autres que la communauté tout entière. Par ailleurs, toutes ses analyses démontrent combien les systématiques de l’ambiguïté et du renversement nourrissent la plurivocité qui préside au fonctionnement de la textualité. Autrement dit, il ressort de l’ensemble de ses réflexions que les formes structurantes de la pratique carnavalesque, au XIVe siècle, en Castille, n’ont subi aucune altération apparente par rapport à la description que Mikhaïl Bakhtine fait de son état originel.

  • 10 Monique de Lope, op. cit., p. 258.

La conception de la fête dont témoigne le texte semble très proche de ses origines rurales. En cette première moitié du XIVe siècle et dans cette œuvre, le carnaval et les fêtes de printemps conservent un caractère primitif que l’on sait appelé à disparaître avec leur évolution urbaine.10

  • 11 « La fiesta como campo del enfrentamiento político, Segovia, septiembre 1613. » in Teorías semiol (...)

12Il nous faut revenir alors sur le rapport qu’elle se propose d’établir entre « l’irruption de la fête populaire dans l’écriture du Libro de Buen Amor et l’essor en Castille, aux XIIIe et XIVe siècles, des masses urbaines hostiles à cette aristocratie. ». On peut regrouper un certain nombre de ses remarques : le fait que le Libro de Buen Amor soit « marqué par une ambiance citadine (Alcalá, Toledo, Burgos) », la façon dont est traité la « détronisation » de don Carnal sous les traits d’un aristocrate, « qui montre que c’est bien l’aristocratie qui est visée », « l’itinéraire de don Carnal par les chemins de la transhumance, son séjour dans les pâturages d’Extrémadoure, […], son implication dans l’élevage des moutons, l’image de son activité mercantile… ». Elle en conclut que le point de vue idéologique du texte est celui de la bourgeoisie marchande, ce qui rejoint les observations que Martine Grinberg ou moi-même avions faites à propos d’autres objets de recherches : dans l’imaginaire collectif européen, du XIVe au début du XVIIe siècle du moins, il y a un lien étroit entre la bourgeoisie urbaine en cours de constitution et la pratique carnavalesque. Comment ceci s’explique-t-il ? J’ai repris, un temps, pour expliquer ce qui se passait dans le cas de Ségovie, l’explication que proposait Martine Grinberg pour l’Europe du Nord. Elle était séduisante. Dans la contradiction historique qui oppose l’aristocratie à la bourgeoisie, cette dernière au début du XVIIe a gagné sur le plan économique mais ce n’est le cas ni du plan politique ni du plan culturel. Sur ce dernier point, étant, en tant que classe, une classe en devenir, elle n’a pas encore de mémoire de classe et donc n’a pas de culture propre, ce qui l’aurait amenée à usurper la culture du paysannat, à savoir les traditions carnavalesques. J’avais observé en effet, en étudiant une fête organisée à Ségovie, en 1613, à l’occasion du transfert de la statue de la Vierge de la Fuensilla, patronne de la Ville, que les riches hacedores de paño avaient inséré des danses de carnaval autour de chacun des douze chars qu’ils mettaient en scène au cours des festivités qu’il leur revenait d’organiser et de payer. J’en concluais qu’ils fédéraient l’ensemble du Tiers-État dans une sorte d’affrontement provocateur avec les vingt-quatre lignages de Ségovie11. Avec le recul que donne le temps, je regrette d’avoir parlé d’usurpation. Je ne pense pas en effet que les hacedores de paño aient voulu signifier par là qu’ils revendiquaient cette culture comme la leur. Le processus impliqué est sans doute plus complexe que je ne l’imaginais car plusieurs éléments doivent être pris en considération. On peut se demander en effet si cette culture, que nous présentons comme celle du paysannat fonctionnait ou non comme un marqueur social discriminatoire dévalorisant. La figure du paysan essentiellement comique que la littérature classique a divulguée correspond-elle ou non à la façon dont ce type social était perçu dans la vie quotidienne ? On peut en douter mais de la réponse qu’on donne à cette question dépend la crédibilité de l’hypothèse avancée par Martine Grinberg. Le milieu urbain ne saurait revendiquer comme sienne une culture que par ailleurs il mépriserait. Comment expliquer alors le rapport entre le carnaval et la bourgeoisie urbaine que tout le monde reconnaît avoir émergé dans le cadre de cette contradiction historique classique. La fête ségovienne que je viens d’évoquer s’offre à nous comme un livre ouvert. Tout étonnant que ce constat puisse paraître, la culture que ces hacedores de paño, conversos de judío, revendiquent ouvertement est la culture hébraïque. Chacun des douze chars qu’ils mettent en scène est consacré en effet à un roi de l’Ancien Testament. Le rite carnavalesque est au service de l’hommage qui est ainsi rendu à leur propre mémoire historique. Ce faisant, ces hacedores de paño sortent en quelque sorte la fête carnavalesque de la marginalité et lui donnent un statut spécifique. Cette fête carnavalesque fonctionne, dans le contexte de provocation que j’ai souligné, comme une contre-culture au service d’un projet politique. Ils ne l’assument pas comme étant la leur mais ils la récupèrent et en la récupérant ils intègrent dans leur stratégie la force sociale et politique dont elle se nourrit. Ils restent cependant les meneurs de jeu du spectacle qu’ils mettent en scène. La distance qu’ils donnent ainsi à voir est à rapprocher de la perversion des formes structurantes que nous avons observée, avec l’émergence du carnaval-spectacle. Pour faire vite, je dirai que cette perversion se donne à voir au moment où la bourgeoisie urbaine dépouille le paysannat de la maîtrise de sa culture, non pas pour la faire sienne mais pour l’instrumentaliser politiquement. Si ces rites où s’in-carne une vision collective du monde et de la société se sont transformés en spectacle, c’est bien parce que celui qui organise le spectacle prend ses distances par rapport à eux. Sans cette distanciation il n’y a plus de spectacle. D’autre part, l’éclatement de la masse collective entre acteurs et spectateurs génère une diversité de points de vue dont chacun inscrit une univocité potentielle. C’est donc bien l’acte par lequel la bourgeoisie rejette une vision du monde véhiculée par une culture dont elle participait jusque là qui génère les perversions qui ont affecté l’ensemble de la pratique carnavalesque. Le sens du processus doit être inversé par rapport à ce que nous en avons dit avec Martine Grinbert : la bourgeoisie n’usurpe pas une culture qui lui serait étrangère mais, au contraire, tout en l’instrumentalisant, la rejette dans le non-soi, dans l’altérité. Ce faisant, elle revendique une identité propre qui demande à être reconnue. Elle dit qu’elle n’est pas le peuple mais que le peuple est avec elle.

  • 12 Monique de Lope, op. cit., pp. 260-261.

13Or Monique de Lope, dans son dernier chapitre, rappelle les vicissitudes historiques qui retardent le développement des milieux urbains dans la Castille du XIVe siècle12, processus qui est à mettre en rapport avec la permanence des structures formelles originelles du carnaval à la même époque. Lorsqu’on rapporte sa lecture à celles que je viens d’évoquer, et qui concernent aussi bien La Vida del Buscón que Don Quichotte, apparaît avec la plus grande netteté le lien étroit qui relie l’évolution de la pratique festive à celle d’une bourgeoisie urbaine en devenir, confortant en particulier, l’analyse que je propose à propos du cas ségovien malgré l’écart temporel qui sépare les deux situations historiques. Resterait à examiner dans la même perspective des jalons intermédiaires, ce qui permettrait d’étayer une hypothèse qui implique à la fois l’histoire des stratégies développées par la bourgeoisie en devenir et l’évolution des imaginaires collectifs. Dans le contexte de ce projet de recherche collective, l’apport de Traditions populaires et textualité est, comme on le voit, fondamental. Il s’agit d’une approche critique originale, efficace et remarquablement bien conduite dont on peut regretter qu’elle n’ait pas fait l’objet d’une édition espagnole.

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Notes

1 Monique de Lope, Traditions populaires et textualité dans le ‘Libro de buen amor’, Montpellier, Centre d'Études et de Recherches Sociocritiques (C.E.R.S.), 1984, 294 p.

2 Jean-Dominique Lajoux, « Le temps et les calendriers en Europe », in Jocelyne Bonnet, Charles-Olivier Carbonell, André Carénini, Le temps de l’Europe, Tome 1 : Inventions européennes du temps. Temps traditionnels - temps historiques, Strasbourg, 1993.

3 Monique De Lope, op. cit., p. 184.

4 Ibidem, p. 213.

5 Ibidem, p. 37.

6 Ibidem, pp. 239-240.

7 Lajoux, op. cit.

8 Monique de Lope, op. cit., p. 253.

9 « Reformuler la lecture que Bakhtine fait de Don Quichotte », Sociocriticism, vol. IV, 2, n°8, 1988, Montpellier-Pittsburgh.

10 Monique de Lope, op. cit., p. 258.

11 « La fiesta como campo del enfrentamiento político, Segovia, septiembre 1613. » in Teorías semiológicas aplicadas a textos españoles, Groningen, 1979.

12 Monique de Lope, op. cit., pp. 260-261.

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Pour citer cet article

Référence papier

Edmond Cros, « Avant-propos  »Cahiers d’études romanes, 26 | 2013, 11-22.

Référence électronique

Edmond Cros, « Avant-propos  »Cahiers d’études romanes [En ligne], 26 | 2013, mis en ligne le 15 janvier 2014, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/3872 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesromanes.3872

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Auteur

Edmond Cros

Université Montpellier 3

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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