Navigation – Plan du site
Lieux et figures

De la Crudelitas à la Legenda
La réécriture moderne du crime rituel de La Guardia

Michel Jonin
p. 105-130

Résumés

En changeant de récit, le meurtre a changé de sens : le crime rituel de La Guardia est devenu le martyre du saint Enfant Innocent. C’est la mutation d’un mythe de propagande antijuive médiévale en légende hagiographique moderne qui sera l’objet de cette étude. L’entrée de la narration dans le sacré de la Modernité (XVIe-XVIIIe siècles) devient alors l’enjeu d’une réécriture qui, sous l’apparence de la continuité narrative et idéologique, asservit la fable première à ses exigences propres.

Haut de page

Entrées d’index

Index géographique :

Espagne

Index chronologique :

XVIe-XVIIIe
Haut de page

Texte intégral

1On s’efforcera, et on se limitera, dans le cadre de cette étude, à tracer les grandes lignes d’une réécriture. À observer, dans une perspective encore large, la mutation que la traversée de l’Histoire impose à un discours, autrement dit, ici, à l’association d’une forme narrative et d’un imaginaire. Ce passage sera celui du mythe à la légende, de la propagande anti-juive à la propagande hagiographique.

  • 1 Les minutes du procès du juif Yucé Franco ainsi que d’autres documents comme la sentence prononcée (...)
  • 2 Isidore Loeb, Le saint Enfant de La Guardia, Revue des Études juives, 1887, p. 203-232.
  • 3 « Consideratio septima de iudeorum crudelitatibus quibus tribus explicatur punctis principalibus », (...)

2En novembre 1491, à Ávila, onze juifs et judéo-convers sont condamnés au bûcher par l’Inquisition royale de Castille et d’Aragon. Ils ont été convaincus d’hérésie ou de complicité d’hérésie, de crime rituel – aggravé de crucifiement – sur un enfant chrétien de La Guardia, près de Tolède, ainsi que de profanation d’hostie1. Pour Isidore Loeb, le crime rituel a été fabriqué de toutes pièces par les inquisiteurs, si rigoureux d’ordinaire en matière d’enquête2. Ses arguments sont convaincants. L’accusation, en effet, sent le montage. Elle s’inspire largement de sources historiographiques polémiques telles que le chapitre sur les « crudelitates » juives du Fortalitium Fidei de Alfonso de Espina3. Pour Yitzhak Baer, une fois encore, la fable relevait d’une intoxication à finalité politique : préparer les mentalités de la Péninsule à l’expulsion des juifs décrétée quelques mois plus tard.

  • 4 Le récit de Damián Vegas a été publié par Fidel Fita sous le titre de Memoria del Santo Niño de la (...)
  • 5 Félix Lope de Vega, El Niño Inocente de La Guardia, Anthony J. Farrell (ed), Londres, Tamesis Books (...)
  • 6 Antonio de Guzmán, El Inocente Trinitario, El Santo Niño de la Guardia, Madrid, 1720.
  • 7 Alain Boureau définit le champ légendaire comme « l’ensemble des récits produits dans un milieu rel (...)
  • 8 Pour une définition du mythe comme énoncé d’un ordre primordial, cf. Georges Balandier, Le désordre(...)

3Quasi simultanément, un culte du saint Enfant naquit à La Guardia. Des productions hagiographiques suivirent : tableaux, statuaire, récits. Ce sont trois de ces derniers que nous examinerons, ici, les tenant ensemble, malgré leurs évidentes différences de forme et de finalité. Il s’agit de Memoria del Santo Niño de la Guardia du pronotaire Damián Vegas (1544)4, El Niño Inocente de La Guardia de Félix Lope de Vega (entre 1605 et 1617)5, et El Inocente Trinitario, El Santo Niño de la Guardia du trinitaire Antonio de Guzmán (1725)6. Ils s’inscrivent, en effet, dans un même mouvement général de réécriture moderne lié à la Réforme catholique et son projet d’extension de la dévotion par le culte des saints. Il s’agissait d’observer, dans la durée, le mouvement d’élaboration d’une legenda7, née sur le terreau d’un mythe8. La question ne sera donc pas seulement celle du sens que prend la réécriture mais du supplément de sens qu’elle obtient de « l’écriture » – le texte premier – et du détour par lequel elle y parvient.

Le mythe

4L’imaginaire inquisitorial de la première époque se structure dans le face à face de deux mythes, dans une représentation en miroir qu’il parviendra à mettre en scène. À un mythe de désordre, prétendument juif, il oppose son propre mythe, qui est d’ordre rétabli.

5Les pièces du procès de l’affaire de La Guardia – témoignages, aveux fabriqués sous la contrainte, verdict de l’autodafé et autres sentences – permettent de tracer les contours du “mythe juif”. Le plus explicite et le plus développé, car il est au fondement même de l’accusation que le procès prétend légitimer. C’est un mythe de vengeance.

6Le récit inquisitorial compose une de ces « cruautés » que mettent en scène la littérature et, plus encore, l’historiographie polémique : un complot juif. Sa nature, que pointent les minutes du procès, est double : religieuse et politique, autrement dit, hérétique. Il vise au renversement du pouvoir et de son dogme et à l’instauration des siens propres en leur lieu et place. Il prend pour cible le “tout” de la société chrétienne espagnole : son peuple de fidèles, sa loi et sa foi, son Dieu – le Christ que les Hébreux tentèrent jadis vainement d’éliminer par la crucifixion – et sa puissance ecclésiale terrestre – l’institution inquisitoriale – chargée de défendre la relation entre ce peuple et ce Dieu, porteuse donc du rôle militant de defensor fidei.

  • 9 « […] à fin que les inquisiteurs de la perversion hérétique et tous les chrétiens meurent de rage e (...)

[…] à fin y efecto que los inquisidores de la herética pravidad é todos los otros christianos […] moriesen rabiando, é la ley y fee cathólica de ihesu christo nuestro redentor del todo pereciese é fuese subvertida é destruida, é los judíos se enseñoreasen, é la ley de moysén fuese enxalçada.9

  • 10 « endereçados y dirigidos à nuestro señor ihesuchristo […] », ibidem, p. 119.

7La sentence prononcée par les inquisiteurs contre Benito García de las Mesuras précise que les agissements de ce dernier, « conjointement à ceux de tous les autres chrétiens et les juifs […] visent précisément notre Seigneur Jésus-Christ »10.

8Les agents du complot, ensuite. L’accusation finit par désigner un groupe de onze juifs et judéo-convers apostats. Cette “mixité” n’est pas fortuite. Elle s’inscrit dans la ligne argumentative inquisitoriale qui motivera l’Édit d’expulsion de 1492. Il s’agit par là de dénoncer l’influence délétère des juifs sur les judéo-convers qu’ils incitent à rejudaïser en secret.

  • 11 « dont la pensée est perverse, l’intention diabolique et l’hostilité radicale », ibidem, p. 104.
  • 12 « accord et concertation », ibidem, p. 118.
  • 13 « Puis voyant que le sortilège n’agirait pas, ils se réunirent une autre fois en certain lieu », ib (...)
  • 14 « […] cherchant à rendre lesdits chrétiens hostiles à la foi catholique, comme ils l’étaient lui et (...)

9Un groupuscule, donc, composant, en certaines occasions, une société particulière, nettement structurée dans sa visée destructrice et que caractérisent sa cohérence et son extrémisme idéologiques : « con perverso pensamiento, diabólica intención e radical enemiga »11, la cohésion, la planification de son fonctionnement : « tratado e concierto »12, la consistance de son projet – en dépit des obstacles que rencontrent ses machinations : « E después, viendo que el dicho esperimento non obraría […] se ayuntaron otra vegada en otro cierto lugar »13. On est, à bien des égards, en face d’un ordre autre. Une micro-société imaginaire située au sein, mais à part, de la grande communauté juive et dont elle constitue, en quelque sorte, le fer de lance, chargée comme elle l’est de mener la guerre unanimement désirée. L’accusation portée contre le juif Yucé Franco dénonce, d’ailleurs, cette unanimité14.

  • 15 Sur ce point, cf. Jean Starobinski, Trois fureurs, Paris, Gallimard, 1974.

10L’hostilité juive est servie par des moyens ressortissant aux deux ordres technique et symbolique. La magie noire, tout d’abord qui relève de la technique démonologique. Les juifs doivent extraire à vif le cœur et le sang d’un jeune enfant chrétien, qui, mêlés dans une préparation savante à des hosties consacrées, permettront d’ensorceler les chrétiens. Pris de rage subite, ceux-ci s’entretueront. La science des conspirateurs se borne à manipuler la surpuissance démoniaque génératrice de fureur15. Le sortilège s’adjoint un rite de crucifiement de l’enfant, condensant l’épisode de la Passion évangélique et ses variations prétendument talmudiques, censé maximiser les pouvoirs du sang recueilli.

  • 16 « se juntaron dende à algunos días secretamente », « ils se réunirent à quelques jours de là, secrè (...)

11L’autre moyen technique est le secret, qui relève du savoir humain. Il rend possible la destruction du pouvoir chrétien supérieur en interdisant, a priori, l’identification de ses acteurs. Les conjurés forment une « société secrète »16, le texte agitant le motif de la cinquième colonne. Le récit inquisitorial mentionne également l’espace du secret – une grotte désertée, aux portes de la ville, à l’écart d’un chemin –, et son temps – la nuit opaque.

  • 17 Bertrand Hell, Possession et chamanisme, Paris, Flammarion, 1999, p. 152.

12Ces espaces et temps, à l’évidente portée symbolique, se confondent alors avec ceux du néfaste : la grotte, lieu à la fois élevé, souterrain et liminaire, constitue l’« ailleurs proche » d’une « contre surnature »17. Elle est, tout comme la nuit, le site “hors quotidien” des forces infernales.

  • 18 On connaît le rôle de gestation dévolu aux grottes dans l’imaginaire politique des retours au pouvo (...)

13Cette minorité persécutée dont l’Inquisition traque désormais, avec la plus grande violence, les membres convertis apostats, rêverait à l’avènement d’un ordre social nouveau auquel elle s’efforcerait, en conséquence, à donner réalité par tous les moyens. C’est le retour au pouvoir de ceux que le Christ a détrônés théologiquement et politiquement. La fable inquisitoriale est ainsi le dernier avatar d’une pensée magique et mythique qui prête au groupe qu’il écarte et cherche à expulser un imaginaire de revanche. La grotte – périphérique et souterraine –, et la nuit – envers du jour – en forment les lieux politiques18. C’est à l’abri de ces marges vivifiantes qu’il tente sa reconquête horizontale et verticale : gagner le centre de la société, installer son Dieu et sa loi dans le plein jour du ciel. Le mythe a résonnance prophétique. C’est une politogonie.

14Le second mythe – implicite – que donnent à lire en filigrane les mêmes minutes du procès et dont le dernier acte se joue dans l’arrestation – pour ce qui concerne les vivants – et le jugement – après instruction – de l’ensemble des « séditieux » juifs et judéo-convers, morts ou vifs, est un mythe pro-chrétien. Il raconte et mime l’identification d’un faux ordre et le rétablissement de l’ordre vrai après, et en réponse à la tentative d’usurpation juive. Là encore, plus profondément, s’agit-il, sans doute, d’un mythe d’avènement d’ordre nouveau, de type messianique, que le rite et l’action inquisitoriale rétablissent.

15Dans cette affaire qui, on l’a dit, est de propagande politique, le discours et la justice des inquisiteurs manipulent bien deux mythes en un face à face eschatologique.

  • 19 Cf. en particulier : La verdad sobre el martirio…, op. cit., p. 102, 104-105, 119. La Censura et co (...)

16Enfin, cette rumeur devenue récit et procès d’un meurtre et d’un crucifiement dit fondamentalement une autre menace qui hante le mythe du faux ordre juif et préoccupe davantage les inquisiteurs, une menace dont l’accusation de crime rituel n’est au fond que la forme monstrueuse et mobilisatrice qu’elle prend dans leur imaginaire : la concurrence doctrinale. Car aussi bien le récit du crucifiement de l’enfant que l’acte de condamnation de Yucé Franco mettent, chacun à leur manière, l’accent sur la menace d’un renversement de doctrine que fait peser le Talmud, la loi orale, sur la loi christique19. Les outrages adressés à l’enfant sont ceux que la polémique chrétienne impute, depuis le XIIIe siècle, au judaïsme post-biblique, et l’accusation de marranisme pèse très lourd dans la sentence du judéo-convers. Le procès et ses récits les plus fabuleux ressortissent bien à une logistique que génère un contexte précis. Ils sont les armes fourbies pour triompher dans une guerre de pouvoirs qui est avant tout une guerre des lois, des discours, une logomachie.

17Pourtant, cette hiérarchie ne sera pas respectée par la réécriture et la légende va s’emparer avant tout de cette “actualisation” spectaculaire du marranisme qu’est l’intrigue criminelle, et en particulier du crucifiement de l’enfant.

De la crudelitas à la legenda du Santo Niño. La mutation de genre

18Il s’agira, dans les limites de cette étude, d’appréhender les réécritures modernes du récit inquisitorial dans leur globalité plus que dans leurs divergences et leurs ruptures. On présuppose ainsi qu’il est possible de dégager des variations, des traits généraux pertinents communs aux trois textes et qui en révéleraient, par-delà ou plutôt, en deçà de la différence de visée, une certaine communauté d’enjeux, en constitueraient une sorte de marque de fabrique, celle qu’impose à l’hypotexte, la variable chronologique, autrement dit, la modernité des XVIe-XVIIIe siècles.

Continuité narrative

19Les réécritures modernes du récit inquisitorial de l’affaire de l’Enfant de La Guardia en reprennent fidèlement les grandes lignes narratives, le théâtre principal de l’action, le temps, souvent, où elle s’inscrit, et l’ordre de son déroulement. Ainsi, l’idée médiévale d’un complot juif et crypto-juif – un geste de vengeance contre la persécution inquisitoriale –, exclusivement masculin, ancré dans le territoire et la géographie de La Guardia et dans la période de la Semaine sainte (pour deux des réécritures), est-elle maintenue. Maintenus également, le recours de cette société secrète à un envoutement incluant l’immolation d’un enfant et l’actualisation du rituel d’humiliation de la Passion – par crucifiement d’un enfant – visant à l’annihilation symbolique de la doctrine et du Dieu chrétien incarné.

20Ces réécritures aboutissent à fixer le récit inquisitorial en en sélectionnant une version parmi les multiples que propose son incertitude. D’autre part, elles procèdent par variations, issues de ce second hypotexte que constitue le récit de Damián Vegas. Ainsi, par exemple, majorent-elles certains des épisodes du récit premier, lui en adjoignent-elles de nouveaux, aux significations et visées variables, procèdent-elles à l’ajout du personnage de Pilate et précisent-elles l’état civil et la figure « psychologique » de l’enfant par des traits étrangers à la problématique de l’hypotexte inquisitorial. En en pérennisant le schéma narratif, les personnages, les circonstances, elles assurent au récit premier une forme manifeste de continuité d’ordre structurel.

Continuité idéologique

  • 20 Cf. Alisa Meyúhas Ginio, La Forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espa (...)
  • 21 Un commentaire de Antonio de Guzmán suffira pour se convaincre du processus d’identification, de co (...)
  • 22 Michel Moner a pu montrer sa probable utilisation dans les débats sur les statuts de pureté de sang (...)

21En reprenant à leur compte le récit inquisitorial des crimes juifs de La Guardia, issu de la propagande antijuive la plus violente, en appuyant sur sa prétendue authenticité factuelle – garantie entre autres par le procès – leur discours légendaire, les réécritures démontrent une adhésion sans réserve à la vérité des faits dénoncés par le procès et les récits hagiographiques qu’il a générés. Elles posent ces faits comme émanation de l’odium juif20 que stigmatise l’hypotexte. Les différents récits du crucifiement de l’enfant sont ainsi propices à la réaffirmation de la grande thèse antijuive. Ils se constituent, peu ou prou, en mémoire de la guerre dogmatique que l’ennemi religieux juif et hérétique mena, dans les années qui précédèrent son expulsion ou sa conversion, contre la chrétienté d’Espagne21. On ne saurait inférer toutefois de cette continuité idéelle une continuité de visée idéologique. Car un nouveau projet, précisément, anime l’ensemble de ces réécritures, même si chez Damián Vegas, le dessein antijuif initial, en reflux, paraît garder une certaine actualité22.

L’entrée en légende. L’hagiographisation de la fable inquisitoriale

22Sur la base actancielle et idéologique du récit inquisitorial, les réécritures modernes construisent une offre de récit véritablement nouvelle par sa visée : une proposition hagiographique, centrée sur l’enfant innocent, converti en figura Cristi et constitué, alors, narrativement en objet de culte. Les titres sont éloquents à cet égard : Memoria del santo niño de La Guardia ; El niño inocente de La Guardia ; Historia del inocente Trinitario. El santo niño de La Guardia.

  • 23 Cf, André Vauchez, Antisémitisme et canonisation populaire : saint Werner ou Vernier († 1287), enfa (...)
  • 24 On citera, à titre d’exemples, les cas de Guillaume de Norwich (1144), de Richard de Pontoise (1179 (...)

23Un processus de « canonisation populaire », pour reprendre l’expression d’André Vauchez23, impliquant alors une « réécriture orale » sanctificatrice, a précédé les réécritures savantes qui constituent la legenda. Aussi bien, les affaires de crimes rituels ont fréquemment généré, au Moyen Âge, des cultes publics spontanés d’enfants martyrs, accompagnés, relayés par un clergé local, désireux de voir s’instaurer une dévotion dont il est bénéficiaire24. Les statuts officiels, hagiographies et éventuellement canonisations suivent, renforcent et institutionnalisent alors ces cultes à des rythmes très variables, selon les enjeux historiques.

La spiritualisation des identités narratives

L’enfant

Sanctification par les œuvres25
  • 25 Nous empruntons les catégories du modèle hagiographique à Alain Boureau, op. cit., p. 21.
  • 26 Voir sur ce point : Didier Lett, L’enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIe-XIIIe(...)
  • 27 Cf. El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 82 : « Le père de miséricorde, afin de récompenser les œu (...)

24La figure de l’enfant au Moyen Âge présente d’évidentes dispositions spirituelles pour constituer une figura Christi. C’est qu’il tient moins sa pureté singulière d’une absence de vécu – et par conséquent de péché – que de la vigueur persistante, au contraire de son vécu antérieur, de son affinité avec l’en deçà des limbes, qui est une manière d’Au-delà26. Que “l’enfant de l’Inquisition” ne fût pas encore doué de la raison indispensable à une pleine conscience et une pleine prise en charge de son œuvre de martyre n’aurait pas constitué, en soi, un obstacle à son entrée en sainteté. Les canonisations populaires ou officielles des saints enfants victimes des juifs de l’époque médiévale en témoignent. En effet, la référence évangélique aux saints Innocents suffisait à leur dédier un culte, sinon à les sanctifier. De même, l’analogie structurelle entre leur mort et celle du Christ constituait-elle un argument de poids dans le débat. Bref, la vertu de la circonstance externe était, en définitive, suffisante. Aussi, les accès à une conscience supérieure que nos textes confèrent à l’enfant – modification de son âge initial (il a sept ans ou huit ans chez Damián Vegas), recours à l’intercession des allégories scholastiques de l’Entendement et de la Raison (Lope de Vega, Antonio de Guzmán) – n’ont-ils pas de nécessité absolue en termes de sanctification. Pas plus, au reste, que la mention de la mort glorieuse du Niño comme salaire de ses œuvres27. Ces mutations à l’intérieur du discours hagiographique même ont un autre sens, sont porteuses d’une autre exigence qu’il conviendra d’examiner ultérieurement.

Sémiologie de l’élection

25On le voit, Dieu, qui récompense l’enfant dans sa mort, est bien le maître de sa nouvelle identité narrative. Et Dieu œuvre par similitudes. Il revient alors à la legenda de mettre au jour ces analogies qui sont les signes visibles, déchiffrables en « miroir et en reflet », indices ou preuves de sa volonté de façonner le Santo Niño et sa Passion à l’image de Son incarnation. De conférer à son double humain sa présence réelle.

  • 28 « Es necesario advertir, con el Doctor Máximo san Gerónimo, que la comparación es una semejanza de (...)

26La similitude est la condition hagiographique majeure de la reconfiguration spirituelle de l’enfant. En le rattachant à son modèle sacré, elle remplit une des clauses de la sainteté légendaire : signifier son élection divine. Elle est aussi une recette qui permet de rapprocher aisément par conveniencias des réalités fort éloignées. Antonio de Guzmán fondera sur elle le principe de son argumentation hagiographique28.

27La similitude, chargée de signaler la singularité ontologique de l’enfant, relève souvent d’une analogie de structure. D’où la tendance générale des réécritures modernes à amplifier l’épisode du crucifiement du Santo Niño en véritable passio. Il s’agit de fournir un support conséquent à sa figure de martyr christique, et dans le cas des deux récits en prose, à son culte concret.

  • 29 Dieu, ciel lumineux.
  • 30 « Oh quel bel enfant, si nous l’enlevons nous avons réussi », El Niño Inocente…, op. cit., vers 123 (...)
  • 31 « l’enfant est comme de l’or », El Niño Inocente…, op. cit., vers 1485.

28Le caractère externe de ces similitudes n’a toutefois pas capacité à les constituer en preuves, seulement en indices forts de la participation du Santo Niño à la personne même du Christ. Le signe-preuve doit renfermer la signature prodigieuse du sacré. La beauté, associée à la lumière – dont elle est l’émanation – est la marque concrète de la grâce qui habite le personnage et le place au dessus de l’humanité. Sa brillance renvoie à l’imaginaire du ceus29 et donne à lire efficacement sa dimension spirituelle. De tels signes, en outre, désignent l’enfant pour le sacrifice du meurtre rituel : « ¡Oh, qué bonito rapaz ! ¡Si este hurtamos, todo es hecho ! »30. Ou encore : « ¡El rapaz es como un oro ! »31.

Glorification par la mort

29Objet de prodiges christiques au cours de sa Passion, l’enfant l’est aussi d’un miracle ultime par lequel il franchit les derniers degrés qui le séparaient encore d’une sainteté de légende de la plus haute espèce. C’est Damián Vegas qui inaugure – selon les sources dont on dispose – le scénario de la résurrection et de l’ascension, corps et âme, du Santo Niño après son crucifiement.

30Le point de départ de la réécriture en est le trou creusé en vain, sur ordre des enquêteurs, pour retrouver le corps, preuve du délit. On observe comment s’installe, s’impose la légende : le trou où n’est pas le corps de l’enfant est comme le tombeau où le Christ n’est plus. La vérité de l’analogie, que fonde sa valeur spirituelle, l’emporte alors aisément sur la vérité factuelle profane. Et pour le prudent Damián Vegas, cette vérité encore neuve prendra seulement sens si on y cherche, non pas l’éblouissement du prodige, mais l’ombre du mystère divin. Si, au lieu de prétendre voir, on s’efforce pieusement d’interpréter.

  • 32 Ainsi peut-on croire pieusement que le Seigneur a voulu qu’il ne reste ni ne paraisse aucune chose (...)

Y así, se puede piadosamente creer que nuestro señor quiso misteriosamente que no quedase ni paresciese cosa alguna de él, sino que en guëso y en carne fué a gozar de su sancta gloria de parayso.32

Les juifs

  • 33 « [L’enfant] voyait comme en reflet dans ces hommes anathèmes, l’image de ceux qui avaient crucifié (...)

31Dès la version de Damián Vegas, les juifs deviennent également objets d’une similitude profonde qui les inscrit dans le récit sacré. D’une part, le nombre des conjurés, passé de onze à douze, entre en conveniencia avec le nombre des apôtres. Surtout, la rage antichrétienne qui les habite authentiquement les connecte directement avec les ennemis du Christ, dont ils ressuscitent l’essence déicide en en jouant le rôle. Cette nouvelle identité narrative est déterminante dans l’effet de « passion renovada » : « [El Niño] registraba y miraba como por espejo, en aquellos blasfemos hombres, una similitud de aquellos que crucificaron à su amado Dueño […] »33.

Le décor

  • 34 L’argumentation toponymique aura d’autant plus de valeur qu’il sera prouvé que la racine du nom ren (...)

32Le fait typologique affecte également l’identité narrative du lieu qui se trouve envahi de sacré. Cette « mise en analogie » du site de La Guardia, changé en décor de l’histoire christique, s’effectue par la grâce de rapprochements topographiques et toponymiques34.

  • 35 Cette ville est fondée sur des hauteurs plantées de pins. Et la ville de La Guardia est ainsi. Et s (...)

Esta Ciudad [Jerusalen] está fundada en altos y empinados cerros […]. Esto mismo tiene la Villa de La Guardia […]. Y si la Santa Jerusalen tiene un Monte Olivete, también la Guardia tiene […] gran multitud de Olivas […]. Si el Monte Olivete tiene a su falda un Arroyo […] también la Guardia tiene un Arroyo […].35

L’inscription narrative d’un lieu de culte

33Il n’incombe pas seulement à la réécriture d’inventer ou réinterpréter pour reconfigurer christologiquement l’identité narrative de l’enfant, héritée du récit premier, pour lui insuffler, par tous les moyens, la transcendance indispensable à la legenda comme au culte du saint Enfant dont elle est porteuse. Il lui faut encore trouver les moyens de rendre compatibles avec cette dernière mission certains éléments du legs initial dont elle a su tirer parti mais susceptibles, par ailleurs, d’entraver son projet.

34La légende rencontre, en effet, dans sa visée d’élaboration ou de renforcement du culte du saint Enfant, un obstacle majeur : le sujet qu’elle propose à la dévotion non seulement n’a pas d’existence authentifiée, mais, ce qui est plus grave, n’a pas de corps ni de reliques qui fonderaient de manière incontestable cette dévotion et la capteraient au bénéfice du territoire de La Guardia, défini alors comme locus sancti. Sans doute la légende, en elle-même, ne souffre-t-elle guère de cette absence et elle sait, au surplus, la tourner à son avantage : changer le vide en trace de résurrection, pour en tirer un surcroît exceptionnel de similitude christique. Mais le culte ne peut se satisfaire de cette solution.

  • 36 Minute du 14 novembre 1491. Confrontation de cinq accusés, dont Yucé Franco, La verdad sobre el mar (...)
  • 37 Je remercie, ici, mon fils, Romain Jonin, qui a recueilli l’information sur le terrain auprès du ga (...)
  • 38 Voir sur ce point l’article de Didier Mehu, « Locus, transitus, peregrinatio. Remarques sur la spat (...)

35Il semble, sur ce point, que l’Inquisition ait ébauché une première réponse partielle au problème que cette absence pose en termes de culte. La version issue d’une confrontation de différents accusés36 a retenu, tout comme la mémoire populaire jusqu’à aujourd’hui37, un lieu de sépulture tout proche de l’ermitage de Santa María de Pera. Les juifs auraient enterré là l’enfant, de nuit, pour dissimuler leur crime. La nécessité du secret et le hasard divin évitaient ainsi au corps du Santo Niño l’exposition sacrilège en des lieux sauvages et dégradants – si périlleuse pour le salut de l’âme – qu’avait connue momentanément celui de William de Norwich. Il évitait surtout à l’introuvable corps du futur, et déjà quelque peu Santo Niño, son impossible relocalisation dans une demeure sacrée. Car le corps de William avait été ramené, en procession dévote, vers une église, afin d’en devenir le corps saint. Or, par une sorte de condensation des rôles, les « juifs de l’Inquisition » s’étaient en quelque manière chargés eux-mêmes du transitus approximatif du saint Enfant en l’acheminant jusqu’au pied d’un ermitage. Santa María de Pera n’a pourtant pas été le lieu de son culte. C’est que son corps n’y était plus inscrit. Même imputée à un motif aussi élevé qu’une ascension christologique, cette absence était trop pénalisante. L’ermitage n’a pu devenir le locus sancti, le siège du saint, car un tel rôle exige la « présence permanente de son corps »38, garante d’intercessions miraculeuses – à la fois causes et conséquences de l’afflux de fidèles – et de l’implantation d’une congrégation chargée de maintenir et conduire le culte du saint à son profit. Or le Santo Niño avait définitivement déserté sa demeure.

36Les réécritures de Damián Vegas et Antonio de Guzmán, dont l’objectif est bien le renforcement du culte du Santo Niño, son rayonnement depuis l’espace local de La Guardia, contournent alors le problème en recourant, de manière classique, à un substitut. Suivant en cela le mouvement populaire initial, elles travaillent à ancrer toujours davantage la dévotion, non sur le lieu de la sépulture désaffectée, mais sur celui du martyre. L’acte saint, alors, remplace le corps et prétend à la même fondation mythique du territoire sacré. Et de fait, leurs récits – c’est encore plus frappant dans la seconde réécriture – exercent une véritable fonction pragmatique : constituer argumentativement, narrativement en locus sancti, la grotte, le lieu sans corps du martyre, par une surabondance de marques sacrées prometteuses de proximité divine et d’intercessions.

37Les analogies, topographiques et autres, signalées entre La Guardia et Jérusalem, relèvent ainsi d’une stratégie d’inscription du divin dans l’espace local destinée à fonder ce dernier en lieu saint de pèlerinage, au nom de son caractère affirmé de double, d’image vraie de la Ville sainte. Mais cette similitude n’est au fond que le signe visible de la qualité christologique du martyre de l’enfant. C’est cette dernière qui en garantit le bon fonctionnement.

  • 39 El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 47.

38Le locus martirii constituerait alors pour les fidèles un substitut accessible de la lointaine Jérusalem, autant que comme une médiation vers celle-ci. La performance du medium est proportionnelle au sacré qu’il renferme. Antonio de Guzmán en prouve l’efficacité en citant les expériences spirituelles variables de « transitus » que connurent dans le sanctuaire de La Guardia deux personnes remarquables : un pèlerin et un saint de son ordre, Simón de Roxas39. Les réécritures inscriront complémentairement la présence médiatrice du saint Enfant dans ce locus a priori vacant en le remplissant, narrativement parlant, des traces mémorielles de son martyre. Dans ce cas, les récits opèrent véritablement comme les marqueurs de cette sacralité de substitution chargés de faire fonctionner le territoire du culte. Certes, la description détaillée et saisissante des supplices, affronts et humiliations christologiques imposés à l’enfant, a une fonction spirituelle, mais elle possède également, dans ce cadre, une fonction anthropologique et une finalité sociale.

  • 40 « À partir du martyre de l’enfant, comme je l’ai dit, a débuté le culte de cette cave, premier prét (...)

Desde el martirio del Niño, según he dicho, empezó el religioso culto de esta Cueva, como primer pretorio de sus azotes […].40

39On relèvera particulièrement le rôle majeur de la “narration du sang” à cet égard. L’imaginaire est multiple : le marqueur renvoie, ici, par similitude, à l’élément dynamique, concret en quoi se condense supérieurement la symbolique du sacrifice du Christ : l’effusion de son sang précieux, soit ce qui renferme le plus de pouvoir rédempteur. Par sa matérialité épaisse, sa couleur vive, il est propre à imprégner la conscience du fidèle, propre à se constituer en trace mémorielle. Enfin, l’imaginaire est également ici celui du marquage. Antonio de Guzmán prend soin de préciser que le sang de l’enfant n’est pas seulement le signe qui en imprègne la peau, en désigne symboliquement l’identité christique, mais le liquide qui se répand sur le sol du locus, le pénètre pour y inscrire durablement et concrètement la sainteté de martyr.

  • 41 « [...] c’est la cave souterraine où le saint Enfant fut d’abord flagellé qui est l’objet de la dév (...)

[…] la principal devoción de los Fieles ; y vezinos de la Guardia, se lleva la Cueva subterránea, donde el Santo Niño fue primero azotado, como lugar donde derramó las primicias de su inocente sangre [...].41

  • 42 El Niño Inocente…, op. cit., vers 2559.

40Comme une relique, le sang ancre la présence sacrée de l’enfant dans le lieu saint, en dit une exclusivité qui est à l’usage de tous. Enfin les miracles postérieurs à la mort du saint, qui auront pour théâtre le sanctuaire, et dont fait état la légende, achèveront de le confirmer dans ses fonctions de lieu de culte. La comedia de Lope de Vega est également justiciable de ces analyses, même si elle ne vise pas à rattacher la figure du Santo Niño à l’espace local de La Guardia mais à lui conférer la dimension globale d’un saint espagnol42. En effet, l’inscription du sacré dans l’espace de la grotte et de ses environs reste également indissociable de son projet hagiographique.

L’entrée en modernité des réécritures

La proposition hagiographique doloriste

41La visée hagiographique des réécritures en marque, on l’a vu, la nouveauté par rapport à l’hypotexte inquisitorial. Elle n’en signale pas, en elle-même, la modernité, l’inscription dans une histoire particulière relevant, entre autres mais pas uniquement, des mentalités. Car, on l’a vu, le thème de la légende – la Passion du Saint Enfant martyrisé par les juifs – ne manque pas d’antécédents. Pour la déceler, il faut aller au-delà de l’identification des signes par lesquels la fable se constitue en légende. C’est la teneur, la coloration même de ces signes, celles, donc, de cette proposition légendaire de passio, qu’il faut désormais examiner. Et ce, afin de mesurer à quel point elle est traversée par l’air du temps, à quel point elle prend sur lui appui et s’en nourrit pour élaborer, dans la durée, son discours et son objet de culte.

  • 43 Cf, Jean Delumeau, Gérard Billon, Jésus et sa Passion, Desclée de Brouwer, Paris, 2004, p. 89-119.
  • 44 Op. cit.

42Les historiens de la spiritualité ont signalé « l’insistance croissante, au cours des siècles, sur la Passion du Christ et celle des martyrs » qui en incarnent l’imitation43. Le mouvement, né en Occident au XIIe et XIIIe siècles, notamment avec la Légende Dorée de Jacques de Voragine, connaîtra son apogée à l’époque moderne. La dévotion au Christ s’y fait alors sur le mode intense, mystique, d’une dévotion quasiment exclusive à sa souffrance. Une identification à son supplice – engageant en retour l’amour divin rédempteur – qu’exacerbe un mélange de “réalisme” et d’esthétisation dans la représentation du corps supplicié. L’expansion, alors, et le très haut degré de dolorisme auquel parvient progressivement le motif de la passio du saint Enfant martyr de La Guardia dans les réécritures sont bien les signes d’une volonté manifeste d’élaborer une offre de légende conforme au modèle de la mystique contemporaine. La tension vers le Christ, qui caractérise, ici, la construction du modèle hagiographique, ne peut passer que par la mise en scène d’une dérive mortificatrice dont les raisons profondes ont bien été analysées44.

43Le résultat le plus frappant de ce projet narratif est le transfert immédiat, brutal, sur l’enfant, du récit mystico-doloriste de la Passion et de ses excès à fonction d’identification avec le Christ souffrant. Le choc des échelles qu’il implique sur le plan physiologique, notamment en raison de la faiblesse musculaire et du peu d’endurance à la douleur propres à un enfant est saisissant. Mais le recours au prodige, à l’intercession divine ou parfois le simple silence qui dit l’évidence du fait, tout en signalant l’élection, en rendant possible l’invraisemblable donnent à l’enfant l’accès physique, actif à une “authentique” – c’est-à-dire excessive – épreuve de Passion. Damián Vegas, puisant probablement à d’autres sources, inaugure ce processus doloriste de manière encore quantitativement limitée mais déjà dense. Ainsi ramasse-t-il dans son bref récit les épisodes de violence précédant la Passion proprement dite. Surtout, condensant les séquences de la flagellation et du portage de la croix, il conte le “prodigieux” supplice que fut l’ascension de l’enfant vers son Calvaire, endurant les incessants coups de fouet des juifs et les blessures des buissons épineux tandis qu’il portait la croix.

  • 45 « […] il le fit cruellement flageller tandis qu’il portait une croix sur ses épaules tout autour de (...)

[…] mandólo açotar cruelmente, llevando una cruz á cuestas alrededor de todo aquel monte, que apenas el hombre solo é sin cargo alguno le puede subir sin que descanse dos ó tres vezes. Por cierto que es cosa maravillosa, y conmueve los corazones á lágrimas de compassión ver quanto trecho de camino llevaron al niño, dándole açotes con la cruz aquestas, y por tal espesura como debiera estar y cosa tan agra […].45

  • 46 « Je suis ébahi de le voir debout, les pieds à ce point déchirés », El Niño Inocente…, op. cit.

44Chez Lope de Vega, la représentation – théâtralement parlant – des tourments imposés au Santo Niño a largement gagné en quantité et durée, marquant l’expansion du processus de projection doloriste amorcé dans la Memoria. Ce dernier est aussi lisible qualitativement : le discours mystique de fascination et de jouissance devant l’effusion du sang précieux du Christ est, pour ainsi dire, reporté sur le sang de l’enfant – ou reconstruit à partir de ce sang – qui atteint alors à l’essence christique rédemptrice. Le corps de Juanico, qu’un prodige autorise à rester vivant malgré les supplices, est saturé de plaies : « Me admiro que pueda estar / con tantas llagas en pie »46. Cette surabondance de sang versé est également surabondance de beauté aux yeux mêmes du Christ. L’imitation du modèle souffrant devient modèle d’imitation :

  • 47 « Tous les bleus / que tu as vu sur ton tendre corps / aux yeux du Christ pontif / sont œillets et (...)

Todos estos cardenales
Que en tu tierno cuerpo has visto
Ante el pontífice Cristo
Son claveles y corales.47

45Avec Antonio de Guzmán, le transfert du récit mystique de la Passion sur le martyre du saint Enfant se fait, pour ainsi dire, à la lettre, et le dolorisme atteint au paroxysme. Cela en est au point qu’une large part de la description des supplices et humiliations infligés à l’enfant relèvent d’un simple démarquage de ces visions ou réécritures de la Passion dont l’imaginaire des grands mystiques de l’époque moderne fut le siège et qu’ils consignèrent dans des récits où l’exposé des tourments et la peinture du corps christique tourmenté jouent un rôle majeur dans l’identification compassionnelle.

  • 48 Cf J. Marie Moeglin, Harmiscara/Harmschar/Hachée. Le dossier des rituels d’humiliation et de soumis (...)

46Ainsi, l’inventio des narrations de supplice christologique du trinitaire doit-elle beaucoup aux dérives de María de Ágreda, elle-même influencée par des réécritures mystiques antérieures, nourries également de notations empruntées aux récits médiévaux de meurtres rituels (cave à supplices, corde passée symboliquement au cou de l’enfant en signe d’entrée en servitude – calque de l’harmiscara48). Citons quelques coïncidences à titre d’exemples : María de Ágreda voit Jésus supplicié chez Caïphe, dans une cave, à l’instar de Christóval, d’abord torturé dans le village de La Guardia ; comme à l’enfant, on a passé à Jésus une corde au cou avant de l’attacher à une colonne pour le flageller. La caractérisation des bourreaux et de la soldatesque est également partagée : leur inhumanité absolue est soulignée chez les deux auteurs et elle se traduit chaque fois par une cruauté insatiable du plus haut degré, propre à provoquer et renouveler infiniment les violences concrètes et symboliques.

  • 49 El Inocente Trinitario…, op. cit., chapitre VI.
  • 50 « Ils lui infligèrent ce châtiment durant presque toute la nuit et il fut tel qu’aucune partie de s (...)

47La sélection des scènes référentielles évangéliques opérée par María de Ágreda en fonction de leur charge émotionnelle coïncide en grande partie avec celles dont Antonio de Guzmán fait le calque : Jésus lié, comme un brigand, les mains derrière le dos ; Jésus, que l’on frappe, le visage recouvert d’un voile, et à qui l’on demande de « prophétiser » qui l’a frappé49. Ajoutons que ces plagiats sont marqués, de surcroît, au coin d’une extraordinaire surenchère. La narration du supplice et de ses effets corrupteurs sur le corps prend alors un tour extrême, voire totalisant : « en este genero de castigo gastaron la mayor parte de la noche, y fue tal que no dexaron en todo su cuerpo parte sana »50.

  • 51 « […] il trébuchait, s’agenouillait, tombait à terre, prenant alors appui sur le bras même de la cr (...)

48Enfin, et on l’aura déjà remarqué dans l’exemple tiré de la Memoria de Damián Vegas, la pratique doloriste des chemins de croix – imitations, dans le cadre local, des exercices pieux promus par les franciscains le long de la via dolorosa à Jérusalem – marque ce transfert d’une Passion sur l’autre. Ainsi, le Christóval d’Antonio Guzmán est-il montré dans l’effectuation même des stations : « tropezaba, arrodillándose, y cayendo en tierra, siendo preciso servirse del mismo brazo de la cruz por báculo »51.

49De là que l’imitatio passionis s’étende, on l’a vu, à l’imitation du paysage même de la Passion christique. L’authenticité des stations en sera garantie, cette fois, par les juifs, également experts en dolorisme, mais dans la perspective des persécuteurs :

  • 52 « […] ils s’efforcèrent […] de procéder de la manière la plus véridique et la plus conforme à la Pa (...)

[…] procuraron […] hacerlo muy de veras y muy conforme a la passión de christo ; y buscan por castilla lugar convenible y que en el asiento ó aparejo representasse á Jerusalén.52

  • 53 Jésus et sa Passion…, op. cit., p. 99.
  • 54 Cf., Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 141 ; El Niño Inocente…, op. cit., vers 2175-2180 ; El I (...)

50De même, la pratique médiévale connexe des flagellations mortificatrices de processions pascales, si vigoureuse à l’Époque Moderne, imprime-t-elle sa marque à chacun des récits christologiques. Mais la tendance au « vertige des records »53 à laquelle elle donnait lieu dans la réalité et qui prétendait approcher l’absolu des tourments du Christ y est amplifiée jusqu’à l’invraisemblance la plus totale par le processus d’idéalisation où s’ancre la légende hagiographique. Le nombre de coups de fouets infligés à l’enfant de la Guardia, quelque cinq ou six mille, dépasse même – de peu – le chiffre, donné comme historique, de ceux endurés par le Christ. C’est une improbable erreur de comptabilité des juifs, associée à un miracle divin antalgique, qui ouvre, là encore, le chemin de l’absolu tourment de la Passion au corps du Santo Niño54.

51Cet excès de persécution pseudo-christologique est bien l’écho d’une demande de la religiosité contemporaine mais, s’agissant de construire un saint, l’écho devient hyperbolique. Le discours est celui d’une surenchère dans la surenchère. Plus que jamais, la copie doit dépasser le modèle dans une tentative toujours vaine pour combler l’écart irréductible qui les sépare.

Le versant psychologique de l’imitatio passionis

52Autre conséquence de ce transfert de Passion doloriste sur l’enfant : le martyre, pour être authentiquement christique exige de ses tourments qu’ils soient vécus dans la pleine conscience qui fut celle de Jésus, qu’ils soient assumés spirituellement avec la plus grande force. Tel est alors le contrat qui sous-tend les trois récits hagiographiques. On mesure la distance qui le sépare du cahier des charges des enfants médiévaux « massacrés en haine du saint nom de Jésus-Christ ». Car ces victimes privées de volonté, ces saints immatures et passifs, devaient surtout à la similitude des circonstances extérieures leur sainteté christique. Ici, encore, les réécritures varieront en vigueur, en actualité, selon leur chronologie et leur visée.

  • 55 L’idée d’une telle séquence est probablement empruntée à la vie de William de Norwich de Thomas de (...)
  • 56 Des brodequins chez Damián Vegas, des fruits chez Lope de Vega constituent les appâts des juifs.

53Le récit de Damián Vegas se dégage à peine de la facture médiévale. Toutefois, la nouvelle exigence d’un martyre véritable y est intégrée. Par la mise en intrigue, tout d’abord. Celle-ci inclut désormais un épisode stratégique de marge55 : la séquestration de l’enfant dans la maison de Juan Franco avant son crucifiement. La séquence ouvre ainsi une période où le petit chrétien, séparé de sa mère, est plongé dans un milieu purement juif. On mesure son rôle initiatique : elle permet à Cristóbal de passer de l’état d’enfance et de naïveté à l’état supra-humain et supra-adulte de figure christique. L’enfant-proie affriandé par l’appât des juifs perfides56 se muera en puer-senex capable d’offrir sereinement, en gage d’amour, sa souffrance au Christ.

  • 57 Notons également qu’à partir des XIIIe et XIVe siècles, le pape et les cardinaux adoptent le rouge, (...)
  • 58 On observera que ce nom, à fonction d’opérateur symbolique, lui est apposé – comme pour les catéchu (...)

54L’épisode, d’ailleurs, est riche en signes programmatiques. Le vêtement élégant, de couleur rouge, dont l’enfant est paré, évoque la pourpre royale dont le Christ fut dérisoirement paré et le sang purificateur de sa Passion57. En outre, dans les deux dernières œuvres, c’est à l’orée de cet épisode que l’enfant, nommé Juan de Pasamontes, est « rebaptisé » Cristóbal par ses initiateurs qui inscrivent ainsi le thème de la phorie dans l’identité même de l’enfant58.

  • 59 « Dime, niño, adónde tienes el corazón? Respondió el niño: Aquí lo tengo en el otro lado. Y así les (...)

55Il peut désormais entrer dans l’ordre narratif du martyre, même modestement. Car c’est surtout contraint que son Santo Niño accomplit des œuvres christologiques – ascension du chemin de croix. Sa part d’initiative héroïque face à ses tortionnaires reste réduite et, en partie, sous-entendue. Elle se borne à un premier signe : un geste exemplaire de coopération à son propre martyre qui lui en donne implicitement la maîtrise, en présuppose l’assomption, sous-entend son amour du Christ. L’enfant désigne son cœur à ses bourreaux ignorants qui fouillent en vain le côté droit de sa poitrine, lui laissant ainsi un stigmate supplémentaire59.

  • 60 « […] Très Aimé et Miséricordieux Jésus […] faites votre très sainte volonté […], je vous offre tou (...)

56Chez les auteurs suivants, le transfert sur l’enfant d’un modèle véritablement christologique, i. e. un martyre adulte, conscient et volontaire, est devenu une ligne idéologique cohérente, précise, systématique. Elle est aussi plus explicite. Citons, à titre d’exemple, cette variation d’Antonio de Guzmán sur la prière de Jésus à Gethsémani. La chaine des médiétés y est respectée et le martyr Christóval ne s’adresse donc pas à Dieu le Père mais au Christ, son modèle, son Père : « […] amado Jésus […] Padre de misericordias […] hágase en todo tu santísima voluntad […] os ofrezco todos los trabajos, y tormentos, que me aguardan […] »60.

  • 61 El Niño Inocente…, op. cit., vers 122-125.
  • 62 El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 34.
  • 63 « […] Entre ces deux féroces lions – d’hommes ils ne pouvaient avoir le nom, excédant en cruauté le (...)

57Stratégiquement, ces auteurs cherchent à inscrire le Santo Niño dans la lignée des grands martyrs adultes repris par la tradition mystique et doloriste moderne. C’est donc sous le patronage implicite de San Pedro Mártir que Lope de Vega place le Santo Niño61. Antonio de Guzmán choisit celui de ces modèles fondateurs que sont les premiers martyrs chrétiens de l’Antiquité. Les juifs sont ainsi comparés à deux empereurs célèbres pour leur zèle persécuteur – Néron et Dioclétien62 – ou à deux lions rappelant les martyres dans les cirques : « Entre estos dos bravos leones, que no se pueden llamar hombres, por exceder a la fiera más cruel, se hallaba nuestro niño Christóval »63.

58Surtout, son visage sanglant, imprimé dans un tissu comme une seconde « vera icona », place l’enfant au niveau de Saint François d’Assise que ses stigmates – preuves suprême de son amour pour Dieu – ont promu au rang d’alter Christus ou de Christus redivivus. Un niveau a été franchi dans l’intériorité de la tension vers le Christ.

  • 64 « Et vous divin François, / fin de tout amour pur / qui fûtes séraphin / voyez autre séraphin, cruc (...)

Y vos Francisco divino,
que por ser fin de amor fino,
de serafín distes muestra,
mirad otro serafín crucifijo como vos […].
64

  • 65 El Niño Inocente…, op. cit., vers 2061-62 : « A los niños inocentes / dio el uso de la razón […] », (...)

59Profondément, le « Santo Niño Inocente », quoique son appellation fasse référence au modèle évangélique prisé au Moyen Âge, n’est plus un « saint Innocent ». De l’innocence, il ne conserve que la pureté christique. Il en a perdu l’immaturité, la passivité. D’ailleurs, les saints Innocents modernes de Lope de Vega, pris dans le nouvel environnement hagiographique, ne le sont plus tellement eux-mêmes65. Paradoxale mais logique extension du domaine de la réécriture moderne.

Logiques de la réécriture

Logique mystique

60Tout se passe comme si une forme très exaltée et moins institutionnelle – autant populaire que popularisante – du discours mystique moderne, soutenue par des pouvoirs cléricaux soucieux de créer un culte local, avait trouvé dans la fable inquisitoriale un matériau, une matière préexistants – cadre, circonstances narratives, personnages – à la fois adaptés et adaptables, et donc susceptibles de répondre de manière particulièrement appropriée à son désir exacerbé d’image de Passion christique. Désir d’une médiation capable de faire voir au mieux, dans son actualité, la réincarnation du sacré sous sa variante la plus doloriste.

61Nous nous en tiendrons, ici, à la figure la plus saillante dont hérite la réécriture : l’enfant issu de la fable inquisitoriale. Son statut spécifique « d’image vivante », qui renvoie à la problématique de l’image religieuse est trop vaste pour les limites de ce travail. C’est l’aptitude du personnage à construire, par similitude, un double doloriste de la Passion, qui nous intéresse ici.

62Certains de ses traits pertinents, qui lui ont valu son utilisation dans les accusations médiévales de crucifixions rituelles, servent logiquement, on l’a vu, le projet extrêmement connexe des réécritures, en recherche d’un support spirituel à son désir de dolorisme christologique. Ainsi de l’extrême jeunesse de l’enfant, synonyme de pureté et liée dans l’imaginaire clérical au monde divin.

63Mais, c’est bien le corps même de l’enfant qui devient l’enjeu de l’allégorisme doloriste. Son immaturité physique et psychologique en faisait la pierre de touche de la « cruauté » des juifs des rumeurs médiévales. Elle aggravait les accusations de meurtres et crucifixions rituelles. Désormais, par la vulnérabilité qu’elle implique, elle constitue une plus-value considérable en termes d’imitatio passionis. Elle pose l’enfant en figure sacrificielle christique, en analogon de l’Agnus dei. Ainsi, Christóval / Juanico est-il appelé fréquemment corderillo. Enfant, en quelque sorte, et double diminué, antitype, au fond, du « cordero de Dios » qu’est Jésus-Christ. Cette faiblesse, cette « tendresse » physique et psychique face aux supplices – une réceptivité absolument immédiate et totale à l’impact des coups – cette douceur, cette fraîcheur qui relèvent de l’harmonie, de la beauté divine, entièrement disponibles au bouleversement de la violence et de la souillure, seul peut les offrir un corps d’enfant.

64Ainsi, en transférant son discours extrême sur ce corps immature, à la fois profondément adapté et inadapté à son projet, la surenchère doloriste et sa dialectique de sacrifice et rédemption peuvent persévérer dans leur logique, i. e. aller au-delà d’elles-mêmes.

65C’est donc précisément le choc des échelles qui autorise fondamentalement le martyr castillan à approcher asymptotiquement les souffrances de son modèle rédempteur, et à en redonner alors l’image la plus exacte, la plus pourvoyeuse d’émotion compassionnelle et salvatrice, la plus performante en termes de présence réelle du sacré.

66Pourtant, et le fait éclaire, par comparaison, la logique spécifique de ce discours, la projection des fantasmes mystiques adultes sur ce corps d’enfant échoue à nos yeux de lecteurs rationnels au point de créer un malaise profond. Comme, par exemple, à la lecture de ce portrait vertigineusement concret d’un Christóval aliéné, dégradé, absorbé dans la violence d’un chemin de croix surdimensionné :

  • 66 « Ce fut l’un des spectacles les plus désolants qu’on ait jamais vus, après la mort du Rédempteur : (...)

Fue uno de los espectáculos más lastimosos que en esta vida se han visto, después de la muerte del Redemptor; porque el cuerpo le llevaba inclinado con el gran peso de la Cruz; las rodillas temblando; el rostro sangriento, y afeado con las salivas, y polvo; los ojos encarnizados y casi ciegos; la cabeza atormentada, con aquella crudelísima, y afrentosísima corona; sus pies llagados […].66

67Le martyre, poussé à l’extrême dans le dolorisme, consiste en la production d’un désordre, absolu et absolument maîtrisé par le saint qui le renverse alors, dans une dialectique de souffrance empathique / rédemption de la chair. Or, quand le corps de l’enfant est mis en scène, la violence déborde et prend le dessus, plus encore que dans les tableaux de Passions doloristes, qui la placent pourtant au centre du spectacle. En outre, le caractère volontaire, actif, en quelque sorte, du petit martyr aggrave très largement le phénomène quand il prétend atteindre au sublime d’une douleur convertie en jouissance spirituelle. C’est que l’identification compassionnelle à la souffrance, censée procurer une proximité totale et rédemptrice avec le Christ, ne fonctionne plus. Or c’était elle qui suspendait l’évidence de l’horreur du spectacle proposé pour la changer en volupté, elle qui permettait au personnage de l’enfant de n’être que ce qu’il incarnait : un accès héroïque au Christ. L’échec de ce principe de réorganisation, en privant l’excès de tout sens, le rend à son effrayante violence, celle d’une transgression abyssale de l’ordre des âges. Le Santo Niño n’est plus alors que la distorsion d’un puer senex de legenda médiévale. En troquant son innocence contre la raison zélée du martyr, l’enfant a pris le risque de la monstruosité. Ce corps prétendument glorifié ne peut retourner à son état initial de corps exposé. S’exposant de lui-même, il s’expose à une perte de sens. De même semble-t-il difficile de s’identifier à la figure inverse et contemporaine du “senex puer” mis en scène dans les tableaux de lactations où de vieux saints boivent le lait jailli d’une mamelle de Marie, aux côtés de l’enfant Jésus. Là encore, la transgression des âges l’emporte désormais pour nous sur l’épiphanie du sacré.

  • 67 Ils ont été redéfinis par Serge Moscovici (1994) comme des universaux qui structurent la pensée à l (...)

68Il n’est pas inintéressant de constater que la cruauté proposée par l’accusation médiévale fonctionne, à nos yeux, finalement mieux, sur le plan strictement narratif, cela s’entend. C’est que l’enfant est, dans ce récit, la pure victime – un être entièrement passif, étranger à toute assomption de la souffrance – d’un pur Autre, d’un pur ennemi qu’engloutit sa propre obscurité. C’est que les récits de crimes rituels renvoient aux archétypes terrifiants du conte merveilleux populaire, notamment à celui de l’ogre, renfermant alors leur rédemption, leur réorganisation dans le caractère initiatique de l’épouvante qu’ils procurent et dans l’issue souvent heureuse que permettent des intercessions surnaturelles. La réécriture mystique, soucieuse d’incarnation doloriste, en cautionnant, en valorisant, et en exacerbant d’autant, la souffrance et la dégradation symbolique du petit martyr dans le geste d’assomption censé le fonder, a rompu les liens que le récit premier nouait avec des thêmata67 narratifs profonds et toujours vigoureux.

Logique fonctionnelle

69Enfin, on questionnera brièvement le fonctionnement de cette réécriture légendaire. Non pas les procédés formels de sa genèse (amplificatio, inventio, etc) mais le principe même qui la régit. Et tout d’abord le rapport qu’elle entretient avec le sens du texte premier, sa visée de propagande antijuive. Un motif topographique, mineur mais significatif – la grotte du supplice – servira de pierre de touche. Un tel lieu, lié comme il l’est à un imaginaire du paganisme, de la surnature néfaste nécessaire à la magie profanatoire, avait principalement, dans le récit inquisitorial une vocation répulsive et régressive, dénuée de tout ancrage scripturaire. Le changement de projet qui exige toujours plus de similitude sacrée inverse la polarité du motif topographique sans en abolir entièrement la signification première. La grotte, le locus terribilis, reste le théâtre de pratiques sorcières, et conserve, à ce titre, l’essence sauvage, dégradée et maléfique du récit premier, encore qu’à l’instar de ces pratiques, elle ait perdu beaucoup de son actualité. Mais désormais, l’essence terrible du motif, laisse voir au travers d’elle, ce qui est plus profond qu’elle : la substance d’un locus venerabilis, d’un locus sanctus, i. e. l’image véritable de la Sainte Colline, une sorte de Calvarius redivivus. La surnature sauvage et ses ténèbres ont désormais cédé le pas à un sacré chrétien humanisé et lumineux. En se sacralisant, la persécution modifie du même coup le sens et la morphologie du paysage. La mutation passionnelle du coup de couteau en coup de lance stigmatisant le côté droit de l’enfant crucifié est justiciable de la même analyse.

70En définitive, le motif de la grotte, comme l’ensemble du discours inquisitorial, se trouve désormais instrumentalisé, inféodé à un autre projet narratif qu’il nourrit de sa matière antijudaïque et qui la modifie en retour. L’odium christianorum des juifs a quitté le centre de la narration pour une zone intermédiaire. Il n’est pas un simple décor, il n’est plus une visée. Il est la condition culturelle, le ferment, le moteur d’une mise en récit et en scène d’un discours du sacré qui le dirige, le manipule pour lui conférer la dimension étrange d’une “transcendance noire”.

71Plus généralement, on observera l’opportunisme du récit légendaire. Il oublie, il sélectionne, amplifie, modifie, interprète, détourne les éléments du récit initial – forme ou contenu, c’est selon. Il ajoute – emprunte ou invente – ce qui y manque, négocie ce qui lui fait obstacle. Il a de la plasticité pour deux. Mais c’est en objet, toujours, qu’il traite le « déjà-là » du récit premier, aux fins toujours de son profit propre.

  • 68 Nous nous proposons de développer cette modélisation dans un prochain travail.
  • 69 En réalité, le récit premier sorcier de meurtre rituel est déjà “contaminé” par une obsession de l’ (...)

72Le processus de réécriture gagnerait sans doute, ici, à être décrit, analogiquement, sur le mode d’une association parasitaire68. On peut en esquisser l’histoire. La légende a rencontré le mythe69, l’a jugé compatible. Elle s’y est installée. Leur coexistence sera synonyme d’un asservissement croissant. Le récit-hôte travaille désormais pour un récit-parasite – qui en a pris le contrôle formel et sémantique – et conformément à ses exigences. Car la présence du récit-parasite est bien responsable – on l’a vu avec la grotte devenue Golgotha, ou le coup de couteau changé en coup de lance – d’une modification de la morphologie et de la substance des motifs et actions du récit premier. Le programme – une sorte de “génome” – du récit-parasite s’est exprimé, entre autre, dans la forme – le “phénotype” – du récit-hôte. Une logique du vivant est à l’œuvre.

73“L’ascension céleste” de l’enfant est un cas limite, d’autant plus significatif. De ce renversement de la menace – le vide est l’indice d’une inexistence – en gloire finale christologique, on pourra dire qu’il comble, au bénéfice de la légende, une lacune factuelle du récit premier. Mais le procédé va bien au-delà. La légende pallie moins le manque qu’elle ne s’en nourrit. C’est assez dire qu’elle se nourrit de presque tout. Le donné de l’hypotexte est davantage un point de départ, un point d’appui, qu’une cause véritablement efficiente. C’est un “déjà-là” chronologique, circonstanciel. Et partant, potentiellement propice aux mutations de sens et de forme qu’en exigera l’autre “déjà-là”, l’a priori du récit second : son désir de sacré dont l’ultériorité est l’arme absolue.

74Au terme de ce travail, il resterait à mettre en rapport les divergences profondes des variantes narratives et celles de leurs enjeux, il resterait également à préciser l’hypothèse fonctionnelle de cette réécriture comme rencontre de deux récits, l’un hébergeur, l’autre parasite.

75Du moins avons-nous pu déterminer le point de bascule de la crudelitas, le point par où elle devient legenda et change fondamentalement de visée. Ceci, par-delà une pseudo-continuité formelle et idéologique qui est la marque même du parasitage dont elle est l’objet. Et ce point de rupture est à rechercher dans l’identité narrative de ces mêmes cadres, circonstances et personnages. C’est à cette profondeur que se noue le lien nouveau à la transcendance, le sacré infiltrant alors la surnature païenne et profanatoire de la narration première jusqu’à en corroder, on a commencé à l’observer, l’actualité.

76Enfin, dans l’excès où le conduisent les réécritures, on observe à quelle extrémité pouvait se porter le principe doloriste d’un enchantement du monde. Certes le contexte jouait. Celui d’une religiosité populaire, largement encadrée par des pouvoirs cléricaux implantés localement et qui y trouvaient leur compte, mais également relayée par des artistes et courtisans tels que Lope de Vega. On mesure également la violence du désir qui le supportait.

77Au fond, le mouvement de notre réécriture est peut-être celui-ci : le passage d’une peur à un désir. Peur d’être avec son Autre, désir d’être avec son Dieu.

Haut de page

Notes

1 Les minutes du procès du juif Yucé Franco ainsi que d’autres documents comme la sentence prononcée par le tribunal de l’Inquisition le 16 novembre contre le judéo-convers Benito García de las Mesuras ont été publiés par Fidel Fita : « La verdad sobre el martirio del Santo Niño de la Guardia, o sea el proceso y quema (16 noviembre, 1491) del judío Jucé Franco en Ávila », BRAH, XI, 1887), p. 7-134. Voir également, p. 135-160.

2 Isidore Loeb, Le saint Enfant de La Guardia, Revue des Études juives, 1887, p. 203-232.

3 « Consideratio septima de iudeorum crudelitatibus quibus tribus explicatur punctis principalibus », Alfonso De La Espina, Fortalitium Fidei (1494), Kessinger Publishing, LLC, July 17, 2009. CXLI (r)-CLI (r).

4 Le récit de Damián Vegas a été publié par Fidel Fita sous le titre de Memoria del Santo Niño de la Guardia escrita en 1544, BRAH, XI, 1887, p. 135-160.

5 Félix Lope de Vega, El Niño Inocente de La Guardia, Anthony J. Farrell (ed), Londres, Tamesis Books, 1985.

6 Antonio de Guzmán, El Inocente Trinitario, El Santo Niño de la Guardia, Madrid, 1720.

7 Alain Boureau définit le champ légendaire comme « l’ensemble des récits produits dans un milieu religieux et destiné à une interprétation religieuse », in Alain Boureau, L’événement sans fin, Paris, Les Belles Lettres, 1993. Même si nous utilisons le terme de legenda dans un sens large, les trois auteurs étudiés ont tous un lien avec le clergé espagnol.

8 Pour une définition du mythe comme énoncé d’un ordre primordial, cf. Georges Balandier, Le désordre, Paris, Fayard, 1988, p. 17-39.

9 « […] à fin que les inquisiteurs de la perversion hérétique et tous les chrétiens meurent de rage et que la loi et la foi catholique de Jésus-Christ notre Rédempteur périssent entièrement et soient corrompues et détruites, et que les juifs s’emparent du pouvoir, et que la loi de Moïse soit exaltée », La verdad sobre el martirio…, op. cit., p. 105 (c’est nous qui traduisons, ainsi que toutes les citations suivantes).

10 « endereçados y dirigidos à nuestro señor ihesuchristo […] », ibidem, p. 119.

11 « dont la pensée est perverse, l’intention diabolique et l’hostilité radicale », ibidem, p. 104.

12 « accord et concertation », ibidem, p. 118.

13 « Puis voyant que le sortilège n’agirait pas, ils se réunirent une autre fois en certain lieu », ibidem, p. 105.

14 « […] cherchant à rendre lesdits chrétiens hostiles à la foi catholique, comme ils l’étaient lui et les autres juifs […]« […] queriendo poner à los dichos christianos en […] enemiga della [la fee cathólica], como él é los otros judíos la tienen […] », ibidem, p. 103.

15 Sur ce point, cf. Jean Starobinski, Trois fureurs, Paris, Gallimard, 1974.

16 « se juntaron dende à algunos días secretamente », « ils se réunirent à quelques jours de là, secrètement », La verdad sobre el martirio…, op. cit., p. 104.

17 Bertrand Hell, Possession et chamanisme, Paris, Flammarion, 1999, p. 152.

18 On connaît le rôle de gestation dévolu aux grottes dans l’imaginaire politique des retours au pouvoir. Ainsi de la mythique grotte asturienne de Covadonga qui abrita le mouvement inaugural de reconquête “wisigothique” de Pelayo face à l’occupant musulman.

19 Cf. en particulier : La verdad sobre el martirio…, op. cit., p. 102, 104-105, 119. La Censura et confutatio libri Talmud (1488), rédigée dans l’entourage de Tomás de Torquemada, témoigne de la réception des thèses anti-talmudiques du XIIIe siècle par le milieu inquisitorial – notamment pour ce qui est de l’imputation faite au livre sacré de prescrire l’élimination des chrétiens – et du rôle qu’elles ont joué dans la perception de la menace marrane.

20 Cf. Alisa Meyúhas Ginio, La Forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol ( ?-1466), Paris, Cerf, 1998.

21 Un commentaire de Antonio de Guzmán suffira pour se convaincre du processus d’identification, de continuité idéologique qu’implique, ici, la réécriture : « […] porque aquellos duros, y ciegos corazones, nunca le conocieron por Christo, ni por el Mesías […] pero que estos miserables hombres […] procurasen […] crucificarle […] fue la mayor maldad, y iniquidad, que toda la malicia, y odio de los primeros Hebreos pudo discurrir, y nuevamente inventar, para bolver en su voluntad a atormentar al salvador del mundo » – « […] car ces cœurs endurcis et aveugles, ne reconnurent jamais le Christ, ni le Messie en lui […] mais que ces hommes misérables […] s’efforcent […] de le crucifier fut la pire iniquité que purent échafauder, inventer à nouveau toute la malice et la haine des premiers Hébreux, pour retourner à leur désir de tourmenter le Sauveur du monde », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 71-72.

22 Michel Moner a pu montrer sa probable utilisation dans les débats sur les statuts de pureté de sang au XVIe siècle. Cf. Michel Moner, Une légende en procès : le cas du « saint Enfant de La Guardia », La Légende, Madrid, Casa de Velázquez, 1988, p. 253-266.

23 Cf, André Vauchez, Antisémitisme et canonisation populaire : saint Werner ou Vernier († 1287), enfant martyr et patron des vignerons, Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 126e année, n° 1, 1982. p. 65-79.

24 On citera, à titre d’exemples, les cas de Guillaume de Norwich (1144), de Richard de Pontoise (1179) ou encore Simon de Trente (1475) qui bénéficient, quasiment immédiatement après les procès (parfois au cours même de l’affaire), de cultes de martyrs « christologiques » de la part des croyants locaux témoins de « miracles ».

25 Nous empruntons les catégories du modèle hagiographique à Alain Boureau, op. cit., p. 21.

26 Voir sur ce point : Didier Lett, L’enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIe-XIIIe s.), Paris, Aubier, 1997, p. 73.

27 Cf. El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 82 : « Le père de miséricorde, afin de récompenser les œuvres zélées d’un enfant innocent qui l’avait imité, descendit […] », « El padre de las misericordias, para pagar finezas tan excesivas de un Niño Inocente que le había imitado en el padecer, baxó […] ».

28 « Es necesario advertir, con el Doctor Máximo san Gerónimo, que la comparación es una semejanza de cosas diferentes, y diversas, que convienen en algo; porque si en todo se pareciesen, […] yà no fueran distintas, sino una misma […] ». « Il convient d’observer, avec le grand Docteur saint Jérôme, que la comparaison est ressemblance de choses différentes et diverses qui conviennent en un point, car si elles se ressemblaient en tous, […] elles ne seraient pas distinctes, mais la même […] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 49.

29 Dieu, ciel lumineux.

30 « Oh quel bel enfant, si nous l’enlevons nous avons réussi », El Niño Inocente…, op. cit., vers 1231-1232.

31 « l’enfant est comme de l’or », El Niño Inocente…, op. cit., vers 1485.

32 Ainsi peut-on croire pieusement que le Seigneur a voulu qu’il ne reste ni ne paraisse aucune chose de lui, et qu’il est monté en chair et en os jouir de sa sainte gloire au paradis, Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 145.

33 « [L’enfant] voyait comme en reflet dans ces hommes anathèmes, l’image de ceux qui avaient crucifié son Maître aimé […] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 57.

34 L’argumentation toponymique aura d’autant plus de valeur qu’il sera prouvé que la racine du nom renvoie à l’hébreu, la langue de l’Histoire sainte référentielle qui est aussi la plus proche de Dieu : l’hébreu. El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 49-50.

35 Cette ville est fondée sur des hauteurs plantées de pins. Et la ville de La Guardia est ainsi. Et si la Sainte Jérusalem a un Mont des Oliviers […], La Guardia aussi possède nombre d’oliviers. Si au bas du Mont des Oliviers coule une rivière, La Guardia aussi possède une rivière […], El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 49.

36 Minute du 14 novembre 1491. Confrontation de cinq accusés, dont Yucé Franco, La verdad sobre el martirio…, op. cit., p. 95.

37 Je remercie, ici, mon fils, Romain Jonin, qui a recueilli l’information sur le terrain auprès du gardien du lieu.

38 Voir sur ce point l’article de Didier Mehu, « Locus, transitus, peregrinatio. Remarques sur la spatialité des rapports sociaux au Moyen Âge », La construction de l’espace au Moyen Âge. Pratiques et représentations, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 275- 293.

39 El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 47.

40 « À partir du martyre de l’enfant, comme je l’ai dit, a débuté le culte de cette cave, premier prétoire […] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 32.

41 « [...] c’est la cave souterraine où le saint Enfant fut d’abord flagellé qui est l’objet de la dévotion principale des fidèles et habitants de La Guardia, étant le lieu où furent versées les prémices de son sang innocent [...] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 31-32. Il ne s’agit pas ici de la grotte située hors de la ville mais de la cave d’une maison de La Guardia intégrée postérieurement à la légende comme lieu de supplice quand les trinitaires durent s’y replier pour des raisons de commodité. Toutefois, le principe de sanctuarisation du lieu reste le même.

42 El Niño Inocente…, op. cit., vers 2559.

43 Cf, Jean Delumeau, Gérard Billon, Jésus et sa Passion, Desclée de Brouwer, Paris, 2004, p. 89-119.

44 Op. cit.

45 « […] il le fit cruellement flageller tandis qu’il portait une croix sur ses épaules tout autour de cette colline, et qu’un homme seul et sans faix peut à peine porter, non sans faire halte deux ou trois fois. Pour sûr, c’est chose merveilleuse et les cœurs sont émus et on verse des larmes de compassion en voyant le long chemin qu’ils obligèrent l’enfant à parcourir, le fouettant, alors il portait la croix par ces fourrés, épais comme ils devaient l’être, et si épineux […] », Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 141.

46 « Je suis ébahi de le voir debout, les pieds à ce point déchirés », El Niño Inocente…, op. cit.

47 « Tous les bleus / que tu as vu sur ton tendre corps / aux yeux du Christ pontif / sont œillets et coraux », El Niño Inocente…, op. cit., vers 2203-2206.

48 Cf J. Marie Moeglin, Harmiscara/Harmschar/Hachée. Le dossier des rituels d’humiliation et de soumission au Moyen ÂgeArchivum latinitatis medii Aevi. Bulletin Du Cange, 54, 1996, p. 11-65.

49 El Inocente Trinitario…, op. cit., chapitre VI.

50 « Ils lui infligèrent ce châtiment durant presque toute la nuit et il fut tel qu’aucune partie de son corps ne resta indemne », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 35.

51 « […] il trébuchait, s’agenouillait, tombait à terre, prenant alors appui sur le bras même de la croix comme sur un bâton […] » , El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 76.

52 « […] ils s’efforcèrent […] de procéder de la manière la plus véridique et la plus conforme à la Passion du Christ ; et ils recherchèrent en Castille un endroit similaire offrant un site et une configuration qui pussent représenter Jérusalem ». Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 139.

53 Jésus et sa Passion…, op. cit., p. 99.

54 Cf., Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 141 ; El Niño Inocente…, op. cit., vers 2175-2180 ; El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 64-65.

55 L’idée d’une telle séquence est probablement empruntée à la vie de William de Norwich de Thomas de Monmouth où elle revêt un caractère sacrificiel lié à la pâque juive.

56 Des brodequins chez Damián Vegas, des fruits chez Lope de Vega constituent les appâts des juifs.

57 Notons également qu’à partir des XIIIe et XIVe siècles, le pape et les cardinaux adoptent le rouge, signifiant par là qu’ils sont prêts à verser leur sang pour le Christ.

58 On observera que ce nom, à fonction d’opérateur symbolique, lui est apposé – comme pour les catéchumènes – durant le temps initiatique qui le sépare de sa “conversion” par les juifs en figura christi active et consciente.

59 « Dime, niño, adónde tienes el corazón? Respondió el niño: Aquí lo tengo en el otro lado. Y así les tornó a abrir el otro costado », Memoria del Santo Niño…, op. cit., p. 141.

60 « […] Très Aimé et Miséricordieux Jésus […] faites votre très sainte volonté […], je vous offre toutes les peines et les tourments qui m’attendent […] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 57.

61 El Niño Inocente…, op. cit., vers 122-125.

62 El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 34.

63 « […] Entre ces deux féroces lions – d’hommes ils ne pouvaient avoir le nom, excédant en cruauté le plus cruel des fauves – se trouvait l’enfant Christóval », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 29. La métaphore des fauves, qui renvoie aux martyrs romains, a pu être empruntée à Robert Gaguin, général de l’Ordre des trinitaires auquel appartient Antonio de Guzmán, et auteur de L’histoire du martyre de saint Richard – fondée sur une affaire de meurtre rituel – publiée en 1498 : « Lorsque ces tigres se furent suffisamment délectés de ce premier supplice, ils le relevèrent sur une croix ».

64 « Et vous divin François, / fin de tout amour pur / qui fûtes séraphin / voyez autre séraphin, crucifix comme vous […] », El Niño Inocente…, op. cit., vers 2567.

65 El Niño Inocente…, op. cit., vers 2061-62 : « A los niños inocentes / dio el uso de la razón […] », « Il donna aux enfants innocents / l’usage de la raison ».

66 « Ce fut l’un des spectacles les plus désolants qu’on ait jamais vus, après la mort du Rédempteur : son corps ployait sous le grand poids de la croix, il avait les genoux tremblants, le visage ensanglanté, enlaidi par la bave et la poussière, les yeux injectés, à-demi aveugles ; la tête tourmentée par la très cruelle et très infamante couronne ; les pieds ouverts par les plaies […] », El Inocente Trinitario…, op. cit., p. 76.

67 Ils ont été redéfinis par Serge Moscovici (1994) comme des universaux qui structurent la pensée à l’origine.

68 Nous nous proposons de développer cette modélisation dans un prochain travail.

69 En réalité, le récit premier sorcier de meurtre rituel est déjà “contaminé” par une obsession de l’incarnation encore contenue dans un état embryonnaire lisible dans son croisement avec le récit du crucifiement de l’enfant.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michel Jonin, « De la Crudelitas à la Legenda
La réécriture moderne du crime rituel de La Guardia
 », Cahiers d’études romanes, 29 | 2014, 105-130.

Référence électronique

Michel Jonin, « De la Crudelitas à la Legenda
La réécriture moderne du crime rituel de La Guardia
 », Cahiers d’études romanes [En ligne], 29 | 2014, mis en ligne le 06 avril 2016, consulté le 24 août 2016. URL : http://etudesromanes.revues.org/4590 ; DOI : 10.4000/etudesromanes.4590

Haut de page

Auteur

Michel Jonin

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d'études romanes est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Centre aixois d’études romanes
  • Logo Aix-Marseille Université
  • Revues.org